Les confusions et ambiguïtés du rapport synodal

Synode : l'Eglise catholique devient-elle protestante ?

Par Jean-Marie Guénois

Un synode n'est qu'une Assemblée partielle dans l'Église, il est là pour conseiller le Pape dans son rôle de Pasteur suprême et de gouvernement de toute l'Église. Le synode n'est pas un Concile, il n'engage pas l'autorité magistérielle infaillible de l'Église. Ni même l'autorité du Pape dans son magistère ordinaire. Tout dépend de ce que le Pape décide. Mais on attendait du Synode qu'il inaugure, pour toute l'Église, une véritable refonte de la Pastorale du Mariage et de la Famille. C'était peut-être un projet ambitieux. Peut-être faudra-t-il se contenter d'un début d'orientation. Nous sommes toujours pressés, et nous ne savons pas encore après plus de vingt siècles de Christianisme, laisser du temps à l'Esprit Saint.

Alors que s'achève le synode sur la famille, Aline Lizotte estime que l'on risque d'aller en pratique, non vers un «divorce à la catholique» mais vers une sorte de conception protestante de la liberté de conscience. Aline Lizotte est docteur canonique en philosophie et directrice de l'Institut Karol Wojtyla. D'origine canadienne, elle est l'une des références internationalement reconnues dans l'Eglise catholique sur les questions d'éthique conjugale et de la sexualité. En philosophe, elle analyse les résultats du récent synode sur la famille.

LE FIGARO. - Même s'il n'a pas pris position pour éviter un vote négatif d'une partie des évêques, le synode a suggéré au pape, et cela a été voté, que la question de la communion des divorcés remariés ne soit plus réglée par un oui ou par un non, mais à travers un «discernement» au cas par cas, selon des critères préétablis par l'Eglise: est-ce une évolution notable de la théologie morale catholique?

Aline LIZOTTE. - Les numéros 84, 85 et 86 de la relation synodale sont pour le moins confus sinon ambigus. On n'y parle pas directement d'interdiction ou de permission de communier, mais de trouver les divers modes d'intégration en vue d'une meilleure participation à la vie communautaire chrétienne.

Parmi ces différents modes d'intégration, il y aurait la permission de devenir parrains, de faire la catéchèse, de lire les textes à la messe, bref, de participer aux actes qui préparent à la vie sacramentelle.

Mais il y a aussi la possibilité de communier. Jean Paul II n'était pas allé aussi loin. Tout en refusant fermement la possibilité de participer à la communion, il avait, lui aussi, bien affirmé que les divorcés faisaient partie de la communauté chrétienne - ils n'étaient pas excommuniés - et qu'ils devaient s'unir à la prière de l'Eglise, participer au sacrifice eucharistique et prendre part aux oeuvres de charité sociales.

Aujourd'hui le numéro 84 du document final va plus loin, puisqu'il parle de «dépasser» les «exclusions» dans le domaine liturgique, éducatif, pastoral et … «institutionnel». Ce mot est vague mais il est très important car il peut tout désigner dans l'Eglise. Qu'est ce qui empêcherait en effet un divorcé remarié de devenir diacre…

Quant au numéro 85, il exagère une distinction capitale pourtant clairement établie par Jean-Paul II et qui appartient depuis toujours à la théologie morale: cette distinction, exprimée dans Veritatis Splendor (nos 54-64) et dans la somme théologique de saint Tomas d'Aquin Ia-IIae, q.18, a.3, permet de faire une différence entre ce qui est «objectif» dans un choix moral et ce qui dépend des «circonstances». Mais, le document final donne, aux circonstances, une importance démesurée qu'elle n'a pas dans l'équilibre classique de la théologie morale.

On introduit donc un déséquilibre?

On veut donner plus de place, désormais, aux circonstances. Or la distinction classique montre qu'il y a des actes moraux qui sont objectivement graves, même si, effectivement, certaines circonstances, propres à la personne, permettent d'en diminuer la responsabilité, voire de l'annuler.

Il y a donc une différence entre la réalité objective d'un acte et ce que l'on appelle «l'imputabilité» de l'acte, sa charge morale, si je puis dire, qui repose, ou non, sur les épaules de celui qui a commis cet acte. C'est ce qu'enseigne le Catéchisme de l'Eglise Catholique (no 1735). Jean-Paul II a d'ailleurs appliqué cette distinction au discernement pastoral des pasteurs et des confesseurs lors de la direction spirituelle des consciences.

Et cette distinction - appliquée à l'échec d'un mariage et le divorce - éclaire la culpabilité dans la conscience morale. Car une chose est une séparation qui aboutit à un divorce dont l'auteur a tout fait pour plaquer son conjoint en l'abandonnant à sa solitude avec la charge de ses enfants ; une autre chose est l'état du conjoint «ainsi répudié» qui a tout tenté pour conserver son engagement matrimonial et qui se trouve acculé à un état de vie, difficile ou quasi impossible. Un état dont il ne porte pas la responsabilité. C'est une victime.

Surgit alors cette question cruciale: cette personne - homme ou femme - en se remariant commet-elle un péché «d'adultère» qui, en tant que péché, l'entrainerait à s'éloigner de la communion? Et peut-on la juger de la même manière que son conjoint qui l'a plaquée et qui s'est remarié?

Que répond sur ce point le Synode?

Sur ce point la relation synodale est loin d'être claire…Elle est même ambigüe!

Pourquoi?

Nous sommes, en effet, face à deux actes objectivement différents: Une chose est de ne pas se juger coupable, au for interne, c'est-à-dire dans sa conscience, de l'échec de son mariage et même d'aller jusqu'à la conclusion intime que ce mariage était invalide. Autre chose est de s'appuyer sur cette seule conscience - même assisté par un conseiller spirituel, voire d'un évêque - pour prendre la décision de se remarier. En se disant, en somme, je ne suis pas coupable - en conscience - de l'échec de mon mariage, j'ai même la conviction intime que mon premier mariage est invalide ; en me remariant, je ne commets donc pas un adultère ainsi je peux communier.

Or, et c'est là le fond du problème, la condition de commettre, ou de ne pas commettre un adultère, ne dépend pas uniquement des conditions intérieures du jugement de conscience mais elle dépend de la validité, ou de la non validité du premier mariage.

Ce qui ne relève pas uniquement du for interne de l'un des conjoints, ou, autrement dit de sa seule conscience profonde, mais du for externe, c'est-à-dire des critères objectifs de la loi! Donc, déterminer de la validité ou non, d'un consentement - fondateur du mariage - n'est pas une question de conscience qui n'appartiendrait qu'à un seul des deux conjoints. Ce sont les deux personnes qui sont engagées.

Il ne s'agit pas simplement de se dire: «je sens, j'ai toujours pensé, que mon mariage n'était pas valide»... Certes, la conscience peut-être loyale, mais elle peut-être aussi objectivement erronée. En ce sens, il est inexact de dire comme le proclame Mgr Cupich, l'archevêque de Chicago, que la conscience est toujours inviolable.

Je parle donc d'ambiguïté parce que les critères donnés au n°85 du document final du synode sont justement prévus pour aider la personne, son confesseur et même son évêque à juger de la droiture et de l'honnêteté de sa conscience. Mais, je regrette, ces critères ne sont pas suffisants pour conclure avec certitude de la validité ou de la non validité du premier mariage.

Quels risques voyez-vous?

Agir dans ce sens va conduire à mettre en place une sorte de système de «consulting spirituel», de coaching interne qui aideront les consciences à ne plus se sentir coupables d'un remariage. Fortes de leur subjectivité elles estimeront avoir le droit à un remariage en bonne et due forme. Ce n'est pas par hasard que Jean-Paul II, pour énoncer l'interdiction de la communion pour les divorcés remariés, avait bien pris soin d'établir cette distinction qui démontrait que «l'examen de conscience» dont parle aujourd'hui le document final n'est pas suffisant pour évaluer la situation objective et la situation du conjoint lésé.

.................


Lire la suite: www.lefigaro.fr