sábado, 23 de septiembre de 2017

A theological perspective on Dante’s work

Reading Dante's Commedia as Theology: Divinity Realized in Human Encounter

Disarmingly, we are told at the very beginning of this rich and unusual book that the readers at Oxford University Press were sharply divided about its merits. Vittorio Montemaggi is openly challenging the received style of academic monographs by writing in a strongly personal and even anecdotal register: he is determined to write as if it mattered that his argument had been matured in conversation with numerous colleagues and students, and so all are given their due acknowledgement, often at great length. The reader has to decide in the first chapter if this is – as the author insists – a proper way of handling the distinctive subject matter of the book: Montemaggi’s point throughout is that “to read the Commedia as theology is to consider our reading a form of human encounter with its author”. And if this is so, then the human encounters that have shaped this interpretation are intrinsic to the offering of a theological perspective on Dante’s work. We are better able to think through the various ways in which Dante en­gages the reader in complex, challenging and self-reflexive processes of discovery if we are fully conscious of how our own readings are embedded in comparable kinds of engagement, the ways in which we allow ourselves to be drawn into discovery. If the Commedia is about “an ever-growing network of manifest­ations of love”, understanding it involves some enactment of the subject matter.
None of this means for a moment that Montemaggi is arguing for an impressionistic or simply pious reading. The argumentation is tight and the range of reference to contemporary Dante scholarship in most European languages is impressive. Every chapter contains illuminating new insights into the text. Thus we are given a detailed discussion of what it means for Dante to claim that his work has both human and divine sources or even authorship (al quale ha posto mano e cielo e terra, Paradiso 25.2): he writes avowedly as someone who participates in the Church, and thus in the gift of supernatural charity. And what he does qua recipient of supernatural charity includes his poetry. This does not mean that he confuses his outstanding poetic achievement with grace; simply that he recognizes that human action in the Church interweaves created and uncreated agency to the degree that we cannot separate them out into two discrete “things”. And if the poetry is then to point effectively to the grace with which it is shot through, it has to do so – paradoxically – by drawing attention to its own fallibility, indeed its own unconquered sin­fulness. Dante’s unapologetic display of his own pride, resentment, arrogance and so on becomes a confirmation of the divine purpose and providential direction of the poem: “we are asked to believe that the poem can be true – that Dante will be able one day to partake perfectly in eternal glory – not only because of his ability, but also on account of his limitations, and of his repenting for them”. And our response – ideally a response likewise informed by supernatural charity – becomes in turn part of what will secure Dante’s salvation. The repentant poet is a “signifier of the divine” to the extent that he intends to convey to us the networks of love in and through the display simultaneously of his achievement and of his imperfection and sin; we as readers become such signifiers ourselves if we absorb the same intention and the same repentance and thus establish the success of the poet’s strategy. Montemaggi’s subtle discussion of the Terrace of Envy in Purgatorio 11 shows how Dante’s shameless allusion to his own genius is framed and relativized both by the insistence on the priority of the divine Word (without which nothing has value in itself) and by the juxta­position of his implied self-praise with the recognition of the infantile character of all that he or anyone here below can say of God. Dante acknowledges not only his limits but his sin and, if we are able to recognize our place within the networks of love, we shall both share his penitent honesty and pray for his salvation.
Another careful and illuminating discussion follows, dealing with the contentious question of what happens to Virgil at the end of the Purgatorio. So many readers have been left uneasy with Virgil’s “dismissal”, the apparently uncompromising recognition that he has simply and flatly missed the bus in terms of the networks of redeeming charity by dying too soon. But in a long treatment of this question, occupying a good half of the last section, Montemaggi points us to a host of clues that might make us pause before assuming that Virgil’s fate is as settled as we might think. This is not only about the pre-Christian characters (Trajan and Cato) who are admitted to the fellowship of the saved; it is also about the way in which Virgil’s virtues, and indeed the whole direction of Virgil’s vision are evoked for us in language that echoes the theologically charged accounts of holiness that Dante provides. Virgil looks heavenwards and desires: Dante recognizes Virgil’s desire (as expressed in his poetry) and praises him in God’s presence, as if he is interceding for him. Montemaggi suggests that the smile Virgil exchanges with Statius (Purgatorio 28.146) is a giveaway: “Virgil does not respond to his limitations with anxiety but with self-conscious joy”. For a moment he is at one with the redeemed Statius, and this is surely an indicator of some sort of grace bestowed or promise hinted at. The real point, though, is that Dante loves Virgil and is inviting us to love him too. But how can we love without desiring the ultimate good of the loved one? Are we then being invited to pray for Virgil, just as we are for Dante? Monte­maggi argues that all this is something designed to draw our attention to the fictional character of the poem: Dante is not in fact describing simply or “objectively” what he sees, he is exercising a theologically informed imagi­nation so as to kindle in us a theologically informed charity. And if so, perhaps the message is that Virgil’s fate is in our hands. The swirl of feeling and perception around the figure of Virgil becomes part of the central theological strategy of the Commedia – the summons to sinful and compromised members of the Body of Christ to exercise their charity (always already exceeding their capacity) in relation to God and one another.
So this is a satisfying and enormously suggestive book, arguing not the obvious point that Dante’s poetry is consistently inflected by theological concerns (which is like saying that it’s written in Italian), but a more radical thesis – that the poem seeks to enact its subject matter. It does so, Montemaggi contends, not only by inviting us into the mystery of divine love in general terms, but by two very specific kinds of challenge. We are invited to ask ourselves as readers what it would mean for us to become signifiers of God as Dante claims to be, finite agents of an infinite authorship; and we are reminded – in the light of this – that we as readers are equipped to make a difference to the author of the poem – and, indeed, to those he writes about insofar as they are in need of our solidarity and prayer. And this recasts entirely the way in which we look for theology in the work. These are not questions about “content”. Montemaggi argues pro­vo­catively that there can be no “doctrine or content” in the Commedia within the metaphysical framework that Dante assumes. The poem is not a versification of doctrinal propositions, but an attempt to allow the being of the Christian God to become transparent and actively transformative in the words recited and read or heard. The poem is an incarnation, remotely comparable to that focal and unique coincidence of finite and infinite action which is Christ’s life. The reader may or may not accept the terms of the relationships pre­supposed in the poem (namely the relationships between God and poet, poet and reader, reader and fellow believer or needy soul), but an agnostic or otherwise detached reader will not understand the poem without grasping that this is the sort of thing it is.
Montemaggi has written a book that invites a new look at what we mean by theological writing in general, as well as theological poetry – though this new look is arguably just a fresh statement of what pre-modern theology at its most self-aware took for granted. It is a pre-modern agenda, we might say, enacted in a very contemporary idiom, in which questions about authorial dependability or textual finality are deployed in order to reinforce the conviction that an intelligent and responsible reading of this text – and others – will be one that reads its contradictions and unresolved polarities as triggers for spiritual and imaginative change in the reader. There are obviously questions that will occur to many readers, the most uncomfortable of which is just how this reading will work with the more openly partisan – not to mention the more spectacularly vengeful – passages of the Inferno. Granted all that Montemaggio says about Dante’s self-awareness, it is a bit of a strain to discern this in a good deal of the first part of the Commedia, and it is not surprising that references to it are fewer in number overall than to the other two sections (the Paradiso, understandably, has the lion’s share of citation and discussion).
But perhaps the point is precisely that we need to read the whole thing as a journey away from the claustrophobic politics of Dante’s Hell. There is still a tendency among not very attentive readers – not to mention people who have read almost nothing of the work but have picked up the odd juicy morsel – to think of the Inferno as the really “interesting” section of the poem, the part where recognizable human emotion is most dramatically depicted and evoked: guilty love, transgression, punishment, tragic disaster and horror. It is salutary to remember that we as readers are not meant to linger in Hell and that, for all Dante’s obsessional score-settling in the Inferno, this is not what he intends to write about. 

We should not expect today’s tyrants—the progressive secularists, to tolerate silent dissent

Sex, Politics and Religion


In England they say there are three subjects one should not bring up in polite conversation: sex, religion and politics. But of course, those are the three subjects that are most fascinating, and when the three are thrown together sparks inevitably fly. This is why media monsters like Piers Morgan (who professes to be a Catholic) enjoys stirring the pot whenever he gets the chance.

He did so recently with English parliamentarian Jacob Rees-Mogg. Rees-Mogg, who has been tipped as a future conservative Prime Minister, is a faithful Catholic who intelligently defends Catholic teaching while being careful to distinguish between his personal religious beliefs and the law of the land. In this television interview Piers Morgan, in his usual bullying style, grills Rees-Mogg on various topics, including abortion and same sex marriage.

What heightens the tension of the interview is the fact that during the summer another British politician—Tim Farron, was hounded out of the leadership of the Liberal Democrat party after admitting that he believed personally that homosexual acts were sinful. Farron had actually voted for the extension of civil rights for homosexual couples, but he stepped down from his leadership role rather than publicly compromise his personal beliefs.

Rees-Mogg’s grilling, and the media persecution of Farron has exposed in England, a clash between Christian morality and politics that echoes down through history. In supporting the Catholic church’s teaching on marriage, Rees-Mogg insists that he is not opposing same sex marriage. While Piers Morgan attempts to steamroller the argument, Rees-Mogg stuck to his subtle guns and said his was the same argument as St Thomas More, who in the face of Henry VIII’s adulterous intentions, insisted that he supported the Catholic Church, but did not openly oppose the king.

The treatment of both Farron and Rees-Mogg should be a warning to culture warriors, that just because the progressives have attained abortion on demand and same sex marriage does not mean that there will be peace. The case of St Thomas More and Henry VIII is an important precedent. More resolved to be silent in his dissent. Like Tim Farron he stepped down from public office. Like Rees-Mogg, he accepted the law of the land while personally dissenting from it.

However, Henry VIII could not tolerate even silent dissent. More was eventually arrested, imprisoned and executed. Likewise we should not expect today’s tyrants—the progressive secularists, to tolerate silent dissent. While they may not choose imprisonment and execution as their tools of oppression, they will use lawsuits and legislation.

The total sexual freedom enjoyed by modern human beings is stoutly defended by progressives, and it is understandable that non-believers fear the threat that another person’s religious views on morality should be imposed on them. Furthermore, historically, the track record for legislating morality is not good. In this sense, the progressives have a point. Imposing morality through legislation is at best, a blunt tool. One might outlaw prostitution, for example, but the law only limits the crime, it does not eliminate it. Politicians might put restrictions on pornography, but the porn you will have with you always.

There are a couple of factors that produce the most powerfully positive blend of religion, sex and politics. First, as Rees-Mogg tried to assert, the Christian politician should stand for a real good, not simply oppose a perceived evil. Vice President Pence, when speaking to this year’s March for Life, gave a good example of this principle when he said that he was not simply in favor of de-funding Planned Parenthood, but was in favor of funding proper health care for women.

Secondly, Christian politicians should listen to their opposition.

La stratégie est claire : dominer l'homme en formant une alliance avec l'un de ses bas instincts

La dernière barrière que cette liberté devenue folle veut détruire est la nature sexuelle de la personne


Le cardinal Carlo Caffarra avait écrit une préface pour le livre de l'allemande Gabriele Kuby La révolution sexuelle globale : la destruction de la liberté au nom de la liberté, paru en 2015. 

Mais son texte était arrivé trop tard. LifeSite l’a publié mardi. Traduction d'Yves Daoudal :

"L’étude que fait Gabriele Kuby du paysage culturel est une sonnerie de clairon pour nous réveiller du sommeil de la raison qui conduit à la perte de la liberté et donc de nous-mêmes. Et Jésus nous a prévenus que cela, la perte de nous-mêmes, serait la perte la plus tragique de toutes, même si nous devions gagner le monde entier.

A chaque page que je lisais j’ai entendu en moi les paroles du Trompeur du monde entier : « Vous serez comme Dieu, sachant le bien et le mal ».

La personne humaine s’est élevée elle-même à une position d’autorité morale souveraine dans laquelle « moi » seul détermine ce qui est bon et ce qui est mauvais. C’est une liberté qui est littéralement folle : c’est une liberté sans logos (c’est-à-dire sans raison ou principe d’ordre).

Mais si tel est le contexte théorique (si je peux le dire ainsi) de tout le livre, l’étude examine spécifiquement la destruction de la dernière réalité qui lui barre le chemin. Comme je l'expliquerai, le livre montre aussi que la liberté qui s'est révoltée génère progressivement les tyrannies les plus dévastatrices.

David Hume a écrit que les faits sont têtus: ils défient obstinément toute idéologie. L'auteur soutient, je pense à juste titre, que la dernière barrière que cette folle liberté doit mettre à bas est la nature sexuelle de la personne humaine dans sa dualité d'homme et de femme et dans son institution rationnelle établie par le mariage monogame et la famille. Eh bien aujourd'hui cette raison insensée est en train de détruire la sexualité humaine naturelle, donc aussi le mariage et la famille. Ces pages, dédiées à l'examen de cette destruction, sont d’une rare profondeur de vision.

Mais il y a un autre thème qui traverse les pages de ce livre : l’œuvre de cette liberté insensée a une stratégie précise, car elle est dirigée, guidée et gouvernée à l'échelle mondiale. Quelle est sa stratégie ? Celle du Grand Inquisiteur de Dostoïevski, qui dit au Christ : « Tu leur donnes la liberté ; je leur donne du pain. Ils vont me suivre. » La stratégie est claire : dominer l'homme en formant une alliance avec l'un de ses bas instincts. Le nouveau Grand Inquisiteur n'a pas changé de stratégie. Il dit au Christ: « Vous promettez la joie dans l'exercice sage, juste et chaste de la sexualité ; je promets le plaisir sans aucune règle. Vous verrez qu'ils me suivront. » Le nouvel inquisiteur asservit par le mirage d'un plaisir sexuel complètement privé de toute règle.

Si, ainsi que je le crois, l'analyse de Gabriele Kuby est de celles que l’on partage, il n'y a qu'une seule conclusion. Ce que Platon prévoyait va arriver : la liberté extrême conduira à la plus grave et plus féroce tyrannie. Ce n'est pas un hasard si l'auteur a mis cette réflexion de Platon en exergue du premier chapitre : une sorte de clé pour interpréter l'ensemble du livre.

Et les clercs ? Il n'est pas rare qu'ils semblent être les facilitateurs de cette euthanasie de la liberté. Et pourtant, comme Paul nous l’a enseigné, le Christ est mort pour nous rendre vraiment libres.

J'espère que ce grand livre sera lu surtout par ceux qui ont des responsabilités publiques ; par ceux qui ont des responsabilités éducatives ; et par les jeunes, les premières victimes du nouveau Grand Inquisiteur.

Carlo card. Caffarra

Archevêque émérite de Bologne"

"Les rois sont dans l'ordre moral ce que les monstres sont dans l'ordre physique"

Le 21 septembre 1792 : la royauté est abolie.

Dès sa première séance, la Convention, qui exerce le pouvoir législatif, abolit la Monarchie après les interventions de Collot d'Herbois et de l'abbé Grégoire qui déclare :

"Les rois sont dans l'ordre moral ce que les monstres sont dans l'ordre physique. Les cours sont l'atelier du crime, le foyer de la corruption et la tanière des tyrans. L'histoire des rois est le martyrologe des nations".

Selon la grille de lecture du marquis de la Franquerie dans son livre : La Vierge Marie dans l'histoire de France de l histoire de France, qui explique combien ce régime, en France, s'est construit sur la haine de la foi catholique, la république est le « châtiment » permis par Dieu, suites aux infidélités des Français.

Un mois après le coup de force du 10 août, c'est la fin de la première révolution, celle qui s'est déroulée dans le cadre de la monarchie.

François Marie Algoud dans Histoire de la volonté de perversion de l'intelligence et de mœurs (Edition de Chiré, note, page 75)

La république était donc née de facto par l'abolition de la monarchie, bien qu'elle n'ait jamais fait l'objet d'une proclamation officielle par un quelconque

- Convention nationale, 

21 septembre 1792

- dans Archives parlementaires

 de 1787 à 1860 (1897)

Le Président. Une compagnie de chasseurs, organisée en compagnie franche, demande à prêter serment devant l’Assemblée et à défiler dans son sein. Je consulte la Convention sur son admission.
Collot-d’Herbois. Je demande la parole pour une motion d’ordre.
Le Président. La parole est à M. Collot-d’Herbois.
Collot-d’Herbois. Vous venez de prendre une délibération sage ; mais il en est une grande, une salutaire, une indispensable ; il en est une que vous ne pouvez remettre à demain, que vous ne pouvez remettre à ce soir, que vous ne pouvez différer un seul instant, sans être infidèles au vœu de la nation ; c’est l’abolition de la royauté. (Applaudissements unanimes.) Je demande que la Convention nationale déclare que la base immuable de toutes ses opérations sera l’abolissement de la royauté. (Nouveaux applaudissements.)
Quinette. Il ne s’agit pas de faire des serments, il ne s’agit pas de faire des déclarations, ce n’est pas nous qui sommes juges de la royauté, c’est le peuple, et, si quelqu’un de nous osait encore proposer une telle institution, c’est nous que le peuple jugerait encore ! Cette déclaration ne signifierait absolument rien dans la naissance d’une société : déjà nous avons fait le serment de combattre jusqu’à la mort les rois et la royauté ; ce serment doit suffire. Nous n’avons la mission que de faire un gouvernement positif et le peuple optera ensuite entre l’ancien où se trouvait une royauté et celui que nous lui présenterons. Quant à moi, comme représentant du peuple français, je ne songe ni au roi ni à la royauté ; je m’occupe tout entier de ma mission, sans songer qu’une pareille institution ait jamais pu exister. Ce n’est donc pas la royauté que nous avons à juger, c’est Louis XVI, qui a été un instant sur le trône et qui a manque de faire périr la nation, la liberté et l’égalité ; c’est Louis XVI qu’il faut punir. Je pense donc qu’il est inutile de s’occuper en ce moment de la proposition du préopinant. (Murmures.)
Grégoire. Certes, personne de nous ne proposera jamais de conserver en France la race funeste des rois ; nous savons trop bien que toutes les dynasties n’ont jamais été que des races dévorantes qui ne vivaient que du sang des peuples ; mais il faut pleinement rassurer les amis de la liberté ; il faut détruire ce mot de roi, qui est encore un talisman dont la force magique serait propre à stupéfier bien des hommes. Je demande donc que, par une loi solennelle, vous consacriez l’abolition de la royauté.
Le Président veut mettre la proposition aux voix.
(Tous les membres de l’Assemblée se lèvent par un mouvement spontané ; et, par des acclamations unanimes, ils protestent leur haine contre une forme de gouvernement qui a causé tant de maux à la patrie.)
Basire. Je demande à faire une motion d’ordre. L’Assemblée vient de manifester, par l’unanimité de ses acclamations, sa haine profonde pour les rois. On ne peut qu’applaudir à ce sentiment si concordant avec celui de l’universalité du peuple français ; mais il serait d’un exemple effrayant pour le peuple de voir une Assemblée de philosophes, chargée de ses plus chers intérêts, délibérer dans un moment d’enthousiasme. Je demande que la question soit discutée.
Plusieurs membres : À l’ordre ! à l’ordre !
Basire. Je ne crains pas que l’on m’accuse d’aimer les rois ; le premier, j’ai élevé la voix contre Louis XVI, et certes je ne serai pas le dernier à prononcer l’abolition de la royauté ; mais, citoyens, ce que je crains, ce que je redoute, c’est l’enthousiasme. Certes, il faut abolir la royauté ! Le peuple veut cette abolition ; il le faut ! Mais une décision de cette importance, que sans doute tous les peuples d’Europe prendront avec vous, mérite d’être précédée d’une discussion solennelle. (Murmures prolongés.)
Grégoire. Eh ! qu’est-il besoin de discuter quand tout le monde est d’accord ? Les rois sont dans l’ordre moral ce que les monstres sont dans l’ordre physique. Les Cours sont l’atelier du crime, le foyer de la corruption et la tanière des tyrans. L’histoire des rois est le martyrologe des nations. Dès que nous sommes tous également pénétrés de cette vérité, qu’est-il besoin de discuter ? Je demande que ma proposition soit mise aux voix, sauf à la rédiger ensuite avec un considérant digne de la solennité de ce décret. (Double salve d’applaudissements.)
Ducos, l’aîné. Le considérant de votre décret, ce sera l’histoire des crimes de Louis XVI, histoire déjà trop bien connue du peuple français. Nous devons le prononcer dans notre première séance ; le peuple l’a prononcé avant nous. (Applaudissements.) Je demande donc qu’il soit rédigé dans les termes les plus simples ; il n’a pas besoin d’explication après les lumières qu’a répandues la journée du 10 août.
Billaud-Varenne et plusieurs autres membres : Appuyé ! appuyé !
Manuel. Le pacte social commence aujourd’hui ; quand le peuple commence un pacte social, il n’a pas de roi, puisque c’est lui qui les fait. Vous ne pouvez pas abolir la royauté ; elle n’existe pas. Mais vous pouvez déclarer que la nation ne veut pas de roi ; que la nation ne reconnaît pas de royauté. Ainsi, substituons au mot d’abolition un mot qui soit d’accord, et avec les principes, et avec nos sentiments profonds de haine. (Applaudissements.)
Un membre : Je demande que le premier qui sera assez lâche pour proposer un roi à sa patrie, soit condamné à mort.
D’autres membres : La clôture ! la clôture !
(L’Assemblée ferme la discussion.)
(Il se fait un profond silence.)
Le Président. Je mets aux voix la proposition de M. l’abbé Grégoire :
« La Convention nationale décrète que la royauté est abolie en France. »
(L’Assemblée décrète cette proposition à l’unanimité.)
(Des acclamations de joie, des cris de : Vive la nation ! répétés par tous les spectateurs se prolongent pendant plusieurs instants.)
Thuriot. Je demande de décréter que le procès-verbal de la séance sera envoyé aux départements et aux armées, par des courriers extraordinaires, et que le décret qui prononce l’abolition de la royauté sera proclamé solennellement demain par la municipalité de Paris, et, dans toutes les municipalités, le lendemain de la réception.
(L’Assemblée adopte la proposition de Thuriot.)
Rabaut de Saint-Étienne. Je propose pour célébrer un si mémorable événement que le canon soit tiré et que ce soir on illumine les rues de Paris.
Basire. Le peuple français aime trop ardemment la liberté pour qu’il soit nécessaire de l’exciter à témoigner sa joie lorsqu’on prononce la destruction de la tyrannie. Je réclame l’ordre du jour.
(L’Assemblée décrète qu’il n’y a pas lieu de délibérer sur la proposition de Rabaut de Saint-Étienne.)
La compagnie de chasseurs, qui avait sollicité son admission, est admise à la barre.
Elle entre au son de la trompe militaire et jure, sur ses armes, de ne revenir qu’après avoir triomphé de tous les ennemis de la liberté et de l’égalité.
Le chef qui les commande offre, en leur nom, une journée de paye montant à 225 livres, pour les veuves et les orphelins des héros de l’égalité. (Applaudissements.)
Le Président. Citoyens, l’Assemblée nationale, confiante en votre courage, reçoit vos serments. La liberté de votre patrie sera la récompense de vos efforts. Pendant que vous la défendrez par la force de vos armes, la Convention nationale la défendra par la force des lois. La royauté est abolie... (Il s’élève des applaudissements universels.)
Les jeunes guerriers républicains réitèrent avec une nouvelle énergie le serment de défendre jusqu’à la mort la liberté et l’égalité. Ils offrent, par un mouvement spontané, deux journées de leur solde.
(L’Assemblée reçoit leur hommage et leur permet de défiler.)
— Vive la Nation ! s’écrient-ils aussitôt ; ils mettent leurs casques au bout de leurs fusils, et, élevant en l’air cet emblème, ils traversent la salle.
— Chasseurs, pas de roule ! leur dit le commandant.
Au chant du Ça ira, ils s’éloignent vers l’armée.
Thuriot. Je demande l’impression du discours prononcé au bâtiment national des Tuileries par l’orateur des citoyens qui composaient l’Assemblée nationale législative et celle de la réponse du Président de la Convention nationale, d’en ordonner l’insertion au procès-verbal et l’envoi aux départements.
(L’Assemblée adopte la proposition de Thuriot et s’ajourne à sept neures du soir.)
(La séance est levée à quatre heures.)

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September 23, 2017

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