Du Soljenitsyne avant l’œuvre de ce dernier !

Calamiteuse réforme des retraites et revitalisation du syndicalisme révolutionnaire


Mémoire d’un grand ministre de l’Intérieur : Jules Moch…


Il ne manquait plus que cela à ce gouvernement d’amateurs : voilà que le Conseil d’État, qui doit être obligatoirement saisi avant toute présentation d’un projet de loi devant le Parlement, a formulé ce vendredi les plus sévères objections sur celui de la réforme des retraites.


Il déplore les « projections financières lacunaires » du gouvernement et un recours aux ordonnances qui fait perdre la visibilité d’ensemble.


Bref, la réforme s’enfonce dans le cafouillage et le fuligineux. Pour l’instant, le seul effet de ce projet de loi dont on ne saurait prévoir sur quoi il débouchera aura été de revitaliser l’archaïque syndicalisme révolutionnaire, notamment de la CGT et de SUD, sans oublier les anarchistes de la CNT. Et ceci avec l’élément nouveau d’une active convergence unitaire de Force Ouvrière pourtant pendant de longues années, depuis sa création, adversaire déterminée de la CGT.


Somme toute, dans l’espace syndical, la constitution d’une sorte de Front Populaire impossible à réaliser aujourd’hui avec les partis politiques.


Rappelons ici que la CGT, créée en 1895, avait fait l’objet en 1921 dans son congrès de Lille d’une tentative de conquête des communistes qui avaient précédemment pris le contrôle du parti socialiste lors du congrès de Tours en 1920. Ayant échoué dans leur opération syndicale, les communistes, pratiquant alors le « fractionnisme révolutionnaire » exigé par Lénine, quittèrent la CGT pour lancer la CGTU (Confédération Générale du Travail Unitaire).


En 1936 le Front Populaire, regroupant alors à nouveau les socialistes et les communistes (et radicaux socialistes), la CGT fut réunifiée. Pour peu de temps.


Car les divisions politiques entraînèrent également la fracture syndicale.


Le parti communiste « français » obéissant aveuglément aux ordres de Staline, l’allié d’Hitler de 1939 à 1941, devint le parti de la collaboration la plus active avec l’occupant nazi, applaudissant notamment à l’invasion conjointe de la Pologne et à son partage entre les deux régimes prédateurs.


Jusqu’au déclenchement de la guerre entre les deux monstres totalitaires le 22 juin 1941.


Le parti communiste, qui était clandestin depuis sa dissolution en 1939 par le gouvernement de gauche de Daladier pour son activité doublement collaborationniste, pro-soviétique et pro-nazie, rentra alors dans la résistance à l’occupant. Avec la force de son appareil clandestin et de son efficacité dans le noyautage, notamment de nombre de syndicats en sommeil d’une CGT interdite.


À la libération, des anciens dirigeants non communistes de la CGT, Léon Jouhaux le premier, revenu de déportation, constatèrent que les camarades staliniens s’étaient emparés de l‘essentiel de l’organisation syndicale.


Ce, d’autant plus facilement que plusieurs de leurs plus éminents camarades syndiqués de l’avant-guerre avaient soutenu la « Charte du travail » du régime de Vichy. Et notamment René Belin qui était devenu ministre du travail.


Au sein de la CGT renaissante, la situation des non communistes, socialistes ou réformistes, devenait impossible, marginalisés et de plus en plus menacés dans bien des entreprises par les nervis du parti.


Ils organisèrent alors courageusement autour des quelques syndicats ayant échappé à l’emprise bolchevique une résistance appelée « Force Ouvrière » et d’où procèderait une nouvelle scission de la CGT désormais et durablement aux mains des communistes, ce sera la CGT-FO (Confédération Générale du travail – Force ouvrière) communément appelée « Force Ouvrière » et dont le congrès constitutif se tint en avril 1948.


Cependant, la CGT, désormais principal instrument communiste d’encadrement et de mobilisation du monde ouvrier lançait en 1947 d’énormes grèves insurrectionnelles. On pouvait craindre qu’elles ne soient que le prélude à une prise du pouvoir par le parti communiste alors très puissant. Comme cela s’était déjà produit et allait encore se dérouler dans les pays de l’Europe de l’Est, de la Mer noire à la Baltique, abandonnés par les alliés à la mainmise de Staline.


Le général de Gaulle avait démissionné le 26 janvier 1946 de la présidence du gouvernement provisoire issu de la Libération.


Ce, en raison du jeu des partis et particulièrement du parti communiste bien qu’il ait pris cinq ministres dans son gouvernement dont le traître Thorez.


Le premier président de la IV° République, Vincent Auriol, avait été élu en 1947. Il avait appelé comme chef du gouvernement le socialiste Paul Ramadier. Ce dernier en écarta les communistes. Après lui, les chefs du gouvernement se succédèrent alors fréquemment en raison du déséquilibre institutionnel de la IV° République.


Mais, du 24 novembre 1947 au 7 février 1950, sous cinq gouvernements, demeura au ministère de l’Intérieur, heureusement pour la France, un homme exceptionnel, le socialiste anticommuniste Jules Moch qui apporta un soutien discret mais efficace à Force Ouvrière.


Cette organisation syndicale n’aurait jamais défilé alors avec la CGT comme elle le fait aujourd’hui…


Disons ici que, évidemment, comme socialiste et franc-maçon laïcard Jules Moch n’avait pas sur bien des plans les idées politiques et sociales qui sont les nôtres. Mais le principal danger pour le monde libre était alors la formidable avancée, partout, du communisme à la conquête du monde.


Jules Moch, Français juif, grand patriote héroïque, combattant des deux guerres, en fut en France le plus redoutable et efficace adversaire.


Officier polytechnicien initialement versé dans l’artillerie, il avait été incorporé dès le début de la guerre dans le Génie, participant en première ligne à la guerre des mines. Décoré de la croix de guerre et de quatre citations successives, il sera gravement gazé. À l’issue de la guerre, il servira dans le Génie maritime.


Quittant l’armée en 1920, il rentre dans l’industrie privée. Cela l’amène à des missions dans les pays baltes sous le joug soviétique et à Moscou. Il retirera de cette expérience une définitive et totale détestation du communisme.


À partir de 1928, il entre en politique, adhérent à la SFIO, vite député puis ministre. Dès la déclaration de guerre, quoique alors député, il s’engage dans la Marine avec le grade de commandant et prend part à la campagne de Norvège. Après l’armistice, il rentre dans la résistance puis en 1943, passant par l’Espagne d’où la police du général Franco ne renvoie pas en France les résistants français en cavale, il rejoint le général de Gaulle à Londres pour reprendre du service dans les Forces Navales Françaises Libres.


Il participe en août 1944 au débarquement en Provence.


À cette époque, le patron du parti communiste, le « traître Thorez », qui a déserté en octobre 1939 dès le début de la guerre, coule des jours paisibles dans la datcha près de Moscou que Staline lui a attribuée.


Le patriote Jules Moch, lui, admirable combattant dans les deux grandes guerres, avait perdu son fils André, lieutenant dans l’armée qui, après l’armistice, avait rejoint la résistance et avait été tué par les Allemands à Grenoble en 1942.


Le plus fort de l’activité communiste dans la totale inféodation de la CGT au parti se déroula en 1948 avec les grèves insurrectionnelles, notamment dans les mines et les transports.


Pour briser ce qui pouvait déboucher sur une tentative de prise révolutionnaire du pouvoir, Jules Moch ne lésina pas sur les moyens, faisant même alors appel à l’armée.


Et c’est cet homme, résistant antinazi, juif, socialiste, franc-maçon, père d’un fils tué par les Allemands, dans un grand discours prononcé à l’Assemblée Nationale le 16 novembre 1948 sur « le communisme et la France », qui prononça pourtant ces mots mûrement pensés : « Le bolchevisme moderne est la plus gigantesque entreprise de dépravation de l’homme qui ait jamais existé ».


Du Soljenitsyne avant l’œuvre de ce dernier !


L’histoire bien sûr ne se répète pas à l’identique. Staline n’est plus, ni le pacte de Varsovie, et aujourd’hui la liberté des peuples s’exprime plutôt en Pologne et en Hongrie que dans le « meilleur des mondes » de l’Europe occidentale.


Mais l’extrême-gauche demeure puissante en France, avec la revitalisation du syndicalisme révolutionnaire progressant simultanément avec la révolution « sociétale »sans cesse continuée. Beau travail en vérité, résultant à la fois de l’amateurisme du gouvernement et de la perversion idéologique du « progressisme » macronien.


Car cette extrême-gauche, dans sa diversité, archéo-communiste, archéo-trotskyste ou mélenchonienne, s’épanouit dans les organisations d’un syndicalisme politiquement et révolutionnairement détourné comme aux meilleurs temps de la CGT de l’après-guerre ; avec le renfort de SUD et des anarchistes rouges et noirs de la CNT, et des noyaux trotskystes dans Force Ouvrière.


Mais surtout, elle est dynamisée, c’est visible, c’est audible, par la montée en puissance de l’islamo-gauchisme, dont nombre d’adeptes occupent de plus en plus d’importantes responsabilités syndicales.


Les formes de la prochaine tempête révolutionnaire ne ressembleront pas totalement à celles de 1948, ni à celles de Mai 68.


Mais, pour y faire face, ce ne sera pas d’un calamiteux ministre de l’Intérieur, façon Castaner, dont la France aura besoin. Ni que demeure au pouvoir parce qu’il a déjà échoué et n’a que trop duré, le très nuisible Macron.


Il y faudra un homme d’État et que la France mérite alors un ministre de l’Intérieur de la trempe de Jules Moch.

Soiurce: www.bernard-antony.com

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Le déclin du catholicisme français

À propos de : Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, Seuil

par Anthony Favier


Pour G. Cuchet, le déclin du catholicisme français, s’il a commencé dès le XIXe siècle, s’est accéléré brutalement pendant les années 1960, paradoxalement entraîné par la modernisation du clergé qui souhaitait pourtant s’adapter à la modernité.

Paul Veyne, dans un célèbre ouvrage, avait essayé de montrer comment, sous Constantin, l’Empire romain s’était fait chrétien. Dans son dernier ouvrage, Guillaume Cuchet se demande comment notre monde, en l’occurrence ici la France, a cessé d’être chrétien. Le héros de son histoire est le « chanoine Boulard ». Ce prêtre du diocèse de Versailles a coordonnée pour les évêques de France, des années 1930 aux années 1970, des enquêtes statistiques de pratique religieuse. Il a été l’un des fondateurs avec le juriste Gabriel Le Bras de la sociologie religieuse pastorale. Développée à des fins de reconquête au sein du catholicisme, elle a paradoxalement connu son essor peu de temps avant la chute de la pratique en France au cours des années 1960.

La carte que produit en 1947 Fernand Boulard est un fait culturel et social important. François Furet en parlait comme « l’un des documents les plus forts et les plus mystérieux sur la France et son histoire » (cité p. 33). Guillaume Cuchet la voit dans son dernier ouvrage comme un « tombeau du catholicisme français » (p. 82). La carte fige, avant sa liquidation, une situation qui n’était finalement pas si alarmante pour les responsables religieux étant donné le décrochage qui a suivi dans les années 1960. Par un phénomène intellectuel intéressant, les travaux du prêtre sociologue ont été appréhendés avec une perspective historique sur le temps long. Les enquêtes Boulard sont en effet à l’origine à l’université d’un grand œuvre d’érudition connu sous l’expression « Matériaux Boulard » et qui s’intitule en réalitéMatériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, XIXe-XXe, édités entre 1982 et 2011. Cette série de volumes a surtout généré des réflexions autour de la chronologisation avec une lancinante question en filigrane : la Révolution a-t-elle été une rupture ?

Comprendre la rupture dans la pratique des années 1960

Depuis le XIXe siècle, il existe une foisonnante littérature d’analyse sur le déclin du catholicisme français. Au lendemain de la Révolution, Lammenais s’inquiétait déjà de l’indifférence religieuse. Dans les années 1940, l’essai La France, pays de mission ?des pères Godin et Daniel a sonné l’alarme pour toute une partie du clergé devant le retour à l’état païen de certaines parties du territoire. Si depuis les années 1990, l’Église catholique intériorise l’impossibilité d’une reconquête avec, par exemple, l’essai de l’évêque Albert Rouet la Chance d’un christianisme fragile (Bayard, 2001), force est de reconnaître que le processus est plus lent qu’escompté ou redouté. Le regain des catholiques dans les débats sociétaux récents montre que, malgré tout, il existe un catholicisme sociologique qui peut encore montrer sa capacité à mobiliser.

Guillaume Cuchet propose dans ce livre de faire l’autopsie du moment où s’est effectué, malgré tout, un véritable effondrement de la pratique religieuse : le mitan des années 1960. Avant l’effondrement, la très grande majorité des Français sont encore des baptisés catholiques et 20 % d’entre eux se rendent encore régulièrement à la messe. Certaines régions, comme certains cantons de Vendée ou du Massif central, affichent encore des taux de pratiques proches de l’unanimité sociale. C’est 1965 qui constitue une date charnière. À partir d’elle, toutes les pratiques s’effondrent.

L’historien utilise les travaux de Boulard pour « voir ce qui, dans le catholicisme des années 1950, a pu préparer ou fournir la voie à la rupture de la décennie 1960 » (p. 27). La rupture des années 1960 n’était d’ailleurs pas inconnue aux acteurs pastoraux — Boulard inclus — de l’époque. Seulement devant l’ampleur des changements entrepris par le Concile Vatican II et pour ne pas nourrir le camp conservateur, les résultats n’étaient pas commentés. Pour Guillaume Cuchet, les enquêtes Boulard de l’époque étaient pourtant bien formelles : c’étaient bien les jeunes qui, traditionnellement avaient constitué le public le plus encadré par la pratique, qui décrochait le plus.

La réhabilitation de ce tournant permet à Guillaume Cuchet de mettre à distance deux interprétations dominantes dans la mémoire catholique française. Si, dans le pôle conservateur, la rupture est associée aux bouleversements de Mai 68, dans le pôle progressiste, c’est l’interdiction faite aux couples catholiques d’utiliser les contraceptifs chimiques par le pape Paul VI dans l’encyclique Humanae en 1968 qui est mobilisée comme l’explication majeure. Pour l’historien, la rupture est en amont de 1968 qui a seulement accéléré une dynamique qui était déjà lancée : il propose « un scénario de double rupture (...). À un premier palier survenu en 1965, en aurait succédé un autre en 1968 » (p. 98).

La chute de la pratique aurait commencé plus tôt que sa perception par les responsables catholiques, en amont de 1968, au moment où le concile Vatican II(1962-1965) commençait à être appliqué en France.

Un nouveau regard sur les années conciliaires

L’ouvrage témoigne d’un moment intellectuel actuel. Celui où le concile Vatican II et la « crise catholique » qui s’ensuit peuvent être appréhendés de manière plus complexe et avec un regard beaucoup plus affranchi des controverses catholiques. Professeur à Sciences-Po Paris, Gerd-Rainer Horn a sorti récemment un ouvrage sur « l’esprit de Vatican II ». Cette expression constitue pourtant un thème intégriste par excellence dans la mesure où on a reproché aux forces d’ouverture d’avoir dévoyé le concile par un « esprit » qui en trahissait la lettre. De la même façon, Guillaume Cuchet relit à nouveau frais les querelles internes du catholicisme.

L’entreprise de modernisation de l’Église, si on le suit, aurait paradoxalement accéléré un décrochage que les mutations sociales et culturelles auraient, de toutes les manières, engendré. L’historien n’accable pas le clergé français. Engagé sincèrement dans sa rénovation pastorale, il a néanmoins pu nourrir, à son corps défendant, les décrocheurs. Si, en permanence, Guillaume Cuchet réarticule des causes religieuses à des causes sociales et culturelles plus larges, il prend toutefois le risque de donner du carburant aux thèmes conservateurs, voire intégristes.

Plusieurs analyses de détails confortent la thèse d’un clergé acteur de sa propre perte : l’encadrement religieux de la jeunesse, le rapport à la mort et la confession. Avant les années 1960, la pratique religieuse des enfants était forte de la première communion ou communion privée (à l’âge de raison) jusqu’à la communion solennelle (vers 12 ans). Ensuite, les jeunes s’éloignaient des sacrements. Il n’en restait pas moins que l’Église catholique accompagnait les enfants vers un rite de passage qui atteignait une grande partie d’une classe d’âge. La transformation de la communion solennelle en profession de foi, demandée par une partie du clergé modernisateur a eu un effet paradoxal. Les prêtres conciliaires souhaitaient élever le degré de sincérité des jeunes de 12 ans en leur demandant de rédiger un texte pour exprimer publiquement leur foi. Or en écartant ceux qui étaient poussés par l’usage social plus que la sincérité, il se pourrait que l’Église ait délibérément accentué le fossé avec les baby-boomers. Cela s’inscrit dans le contexte du Décret Berthoin (1959) qui fait passer l’âge de la scolarité obligatoire à 16 ans révolus. Le vieux rite de passage à l’âge adulte, désacralisé par l’école et l’Église, laisse place à ce temps plus diffus de l’adolescence.

Dans cette « anatomie d’un effondrement », Guillaume Cuchet analyse également le rapport aux « fins dernières » (le paradis, l’enfer et le purgatoire) et à la confession qui s’y articule. On retrouve là l’intérêt que manifeste l’historien depuis quelques années maintenant sur le sacrement de pénitence. Plus que l’assistance à la messe, il voit dans l’effondrement de la confession, « l’explosion nucléaire du catholicisme français » (p. 206). En perdant le cœur des pénitents fréquents, le clergé aurait perdu le public doté de la plus grande capacité d’action dans la société. Il identifie trois raisons principales à cette perte. La fin de la culture de la confession obligatoire est là encore motivée par le souci du clergé d’augmenter la qualité des pénitences. De même, dans un contexte d’optimisme théologique, les prêtres ont fait passer l’idée que le ciel était plus accessible et ont consenti à ce que les fidèles communient sans s’être confessés auparavant.

Au-delà des institutions

L’entreprise de Guillaume Cuchet est stimulante par les pistes qu’elle ouvre, mais son ouvrage, comme tout bon ouvrage, peut susciter des questionnements. La documentation laissée par les enquêtes Boulard, comme le reconnaît l’historien lui-même, ne permet pas vraiment d’aborder des raisons plus qualitatives au décrochage. Pourtant, cela permettrait d’atténuer une mise en récit qui insiste beaucoup sur le caractère inattendu et surprenant des événements. L’abandon, par exemple, par le clergé d’une pastorale insistante sur les fins dernières, est in fine présenté par Guillaume Cuchet comme un choix inconséquent des acteurs religieux. Il s’agit peut-être surtout d’une incapacité qu’ils ont eue à maintenir les méthodes héritées. Des discours et des pratiques deviennent peu crédible ou efficaces dans une société changeante où de surcroît les laïcs, loin d’être passifs et en manque d’autonomie, s’en détachent en conscience et non parce que le clergé les induit dans ce choix.

De manière générale, la rupture de la transmission est une problématique valable à partir du moment où on accepte l’idée — somme toute très ecclésiastique — que c’est le passage à l’identique, de génération en génération, qui doit la caractériser. Ce qui change et qui évolue dans la pratique religieuse peut se produire en dehors des sacrements et du périmètre du licite délimité par les autorités ecclésiastiques. Les expériences autour des célébrations collectives de pénitence sont, par exemple, traitées ici à partir des textes doctrinaux de Rome qui règlementent l’évolution de la pénitence depuis le Concile jusqu’aux années 1980. La question est peu abordée, en réalité, par les motivations des acteurs de terrain ou des théologiens qui les ont pensées à l’époque. Interdites sous Jean-Paul II, ce type de cérémonies a en effet marqué la fin d’un âge de la pénitence catholique puisque les fidèles ne sont jamais revenus massivement à ce qui leur préexistait. Pour autant, ces célébrations avaient, en leur temps reçu, un écho favorable qui témoignait d’un devenir que l’institution n’a pas validé ultérieurement.

L’ouvrage de Guillaume Cuchet écarte en réalité la possibilité de penser un catholicisme non institutionnel et plus sociologique. C’est un parti-pris de méthode intéressant. Il permet de se situer dans une démarche très compréhensive de la sociologie Boulard et des préoccupations ecclésiastiques de son temps. Elle peine peut-être plus à penser d’autres évolutions, pourtant capitales, des années soixante. Les changements spirituels peuvent également avoir lieu en dehors du périmètre de la religion instituée et l’historien n’a peut-être pas forcément à les voir comme d’emblée invalides.

Recensé : Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, Paris, Seuil, 2018, 288 p., 21 €.

par Anthony Favier, le 17 mai 2018
Source: laviedesidees.fr

El Purgatorio: un gran tema de la vida religiosa ¿de ayer?

Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura

Anu. colomb. histo. soc. cult., Volumen 40, Número 2, p. 320-327, 2013. ISSN electrónico 2256-5647. ISSN impreso 0120-2456.

Guillaume Cuchet, director.
Le Purgatoire. Fortune historique et historiographique d'un dogme.
Paris: Éditions EHESS, 2012. 332 páginas.


En Colombia no son tan frecuentes los balances historiográficos, o por lo menos no son tan frecuentes como se desearía -abundan más bien los "estados del arte" en las páginas iniciales de una tesis o de un trabajo de maestría, en general con buena información sobre un tema particular, tratado de manera monográfica-. Pero balances historiográficos, en sentido estricto, es decir trabajos que den cuenta de la totalidad de la investigación en un campo determinado -estudiando con detalle las formas de tratamiento del tema desde el punto de vista de los enfoques, los métodos y las técnicas-, que muestren al mismo tiempo "el ascenso y la caída" de un cierto tema de investigación y la forma de acercamiento dominante en un momento determinado, y que además pongan en relación ese tema particular con el conjunto de la producción historiográfica en un área mayor (aquí, por ejemplo, las historias de las mentalidades y de la cultura) y con los avatares mismos de la sociedad de que se trate, ese tipo de balances historiográficos no son frecuentes entre nosotros, y hay que lamentarlo.

Le Purgatoire. Fortune historique et historiographique d' un dogme cumple con creces esa necesidad que señalamos, y puede ser visto grosso modo como un modelo de trabajos que hay que iniciar o continuar, si existen, en muchos campos de la investigación histórica en el país -la única gran crítica que podría hacérsele a este informativo libro es la de ocuparse ante todo del mundo católico francés e italiano (desde luego que hay referencias al protestantismo alemán y a la Reforma protestante alemana), dejando por fuera de ese mundo mediterráneo, que investiga como objeto principal sociedades como la española y la portuguesa, que no son solo laboratorios notables del proceso que se estudia (el ascenso y la caída de un dogma: el purgatorio), sino historiografías de tradición y calidad que tienen trabajos notables en estos campos de la vida religiosa y de las creencias en ese terreno-. Puede que este pequeño olvido tenga que ver ante todo con las experiencias previas de los diecisiete reconocidos especialistas que han reunido en el libro sus textos; por lo menos, la buena fe nos invita a pensar así. Pero ha habido en la historiografía europea, por años dominante, tanto silencio sobre esas dos sociedades mencionadas y sobre sus logros historiográficos, que a veces uno se imagina que los historiadores ignoran, por reflejo, de qué manera ellas son la cuna de algunas de las mejores cosas que Europa puede mostrar en su historia, y que el largo paréntesis dictatorial del siglo XX no logró agotar su vitalidad cultural, ni siquiera en los peores momentos.

En cualquier caso, el libro que tenemos al frente es un muy bien editado e ilustrado volumen que reúne textos que dan cuenta, de manera adecuada, de un gran tema de la vida religiosa de ayer. Hay que decirlo desde ahora: de ayer. A no ser que haya datos recientes que prueben lo contrario, que el purgatorio va de retro y la Iglesia ha ido dejándolo en el olvido, al tomar en cuenta muchas de las formas actuales de la imaginación de la muerte en una sociedad "ultramoderna", como si, sabiamente, entendiera que es mejor ceder en lo secundario para no entregar nada de lo fundamental, como parece comprenderlo de manera muy precisa Francisco, el nuevo Pontífice de los católicos.

Se trata de una obra de diecisiete capítulos, dividida en cuatro partes -un libro que define su objeto más general en el marco de una pregunta sobre la historia del "más allá de los creyentes católicos" y la suerte de ese "más allá" hoy mismo, en el mundo de acá...-. En términos historiográficos, la obra cubre de manera precisa casi medio siglo de estudio del problema, y recuerda que su ascenso temático en los años 1970 corrió por parejo con el dominio del análisis histórico de los restos agotados de la historia cuantitativa, que entre los años 1950 y 1970 había conocido un éxito clamoroso del cual hoy sospechamos, sin renunciar a los beneficios de "contar y medir".

Uno queda con la impresión de que ese ascenso historiográfico del tema, el enfoque más social que doctrinario que ha primado -más atento a la práctica que a la formulación teológica-, y el método más serial que individual y de caso, fueron a su manera una gran etapa en el camino de la "secularización" de los estudios de la vida religiosa europea. En efecto, dichos estudios habían estado dominados durante mucho tiempo por cierto "antropologismo". Esta tendencia, en el fondo, consideraba que la religión no solo tiene una sola configuración básica (lo que ocurría porque se le consideraba el espacio por excelencia de lo "sagrado" en toda sociedad), sino que se trataba de una "función básica de todas las sociedades". Así, se confundía la larga duración de un fenómeno -la religión- con la idea de su carácter "eterno" y consustancial a la "naturaleza humana", como si se tratara de un elemento constitutivo per se de lo sagrado y de un centro organizador de la diferencia entre los universos profanos y sagrados, lo que solo es cierto para un tipo histórico particular de sociedades, pero no para la "sociedad en general" -en caso de que tal entidad exista, haya existido o pueda existir-.

Indiquemos al lector que los dos grandes propósitos de este balance son, de una parte, estudiar un tema religioso -el Purgatorio-, siguiéndolo desde su nacimiento, tanto como objeto histórico como en el plano historiográfico; así, se pretende mostrar sus épocas de auge y reforzamiento doctrinario, sus periodos -como actualmente, por ejemplo- de "borramiento" y amenaza de desaparición, o por lo menos de su existencia como verdad que no constituye un dogma, y que puede quedar como elección de los creyentes, condenada no tanto al ostracismo y la condena, sino más bien como una creencia de bajo perfil, a la manera de una verdad por la cual nadie hoy en el mundo católico está dispuesto a ir a una batalla.

Es una oportunidad magnífica que se ofrece al historiador -más allá de sus creencias particulares- para comprender lo que el análisis histórico lleva recordando por mucho tiempo: que las llamadas "verdades eternas" son verdades del más acá; que hay una "bolsa de valores" que regula las creencias y que, a veces -por razones variadas que tienen que ver con la situación de los diversos bienes que se ofrecen en el mercado de salvación- son acciones que pueden encontrarse en la más alta gloria y cotizar hacia lo alto, o descender a los lugares de creencia menos cotizados. También puede recordar el historiador que ese movimiento de verdades depende de tanto de las coyunturas de la sociedad como de las estrategias de la Iglesia -que monopoliza y controla como puede el mercado de salvación, según la frase de Max Weber-; sin embargo, esas coyunturas y estrategias no dejan de ser el producto de las inercias sociales y de los fenómenos regionales o de grupo, que exigen explicaciones particulares que no pueden ser llenadas con alusiones abstractas a la "secularización" y a la "modernidad" -verdades abstractas, esgrimidas habitualmente por los sociólogos "no investigadores" y de las que los historiadores mejor deben huir si no quieren renunciar a la perspectiva empírica de la disciplina-.

De otra parte -segundo gran propósito de la obra-, se trata de presentar un inventario completo de lo que en este terreno del análisis la historiografía se ha realizado, y de mostrar que si bien la creencia en el Purgatorio se puede estar agotando en ciertos universos culturales, eso no le hace perder su interés como problema de investigación. Esto quiere decir que los autores del libro avanzan en los intentos de proponer lecturas que renueven las formas habituales de considerar el fenómeno, tanto desde el punto de vista del enfoque como del método, incluso a la luz incluso -sin anacronismo alguno- de sus formas actuales de "borramiento", de las nuevas maneras de vivir el temor a la muerte en una sociedad como la nuestra, y de los cambios generales que el propio quehacer historiográfico puede aportar para renovar el conocimiento del problema.

El resultado final es un estudio muy completo de las fortunas de ascenso y caída de un dogma que, hasta hace poco tiempo, como lo muestran los autores, había sido un elemento destacado del universo de creencias católicas sobre nuestra salvación, sobre nuestra relación con los muertos y con la muerte. El lector debe recordar, desde luego, que las verdades que el catolicismo presenta como eternas y que han acompañado siempre las creencias religiosas, primero en el Antiguo Testamento y luego en la palabra de Jesús y sus discípulos, son en realidad creencias sociales que han ido acomodándose a la marcha de los tiempos. De tal manera, antes que un universo armonioso de creencias siempre idénticas a sí mismas, el católico tiene una suma histórica de verdades que se han ido constituyendo en el tiempo, al precio del desalojo de otras, por un lado, y de la recomposición del conjunto por el otro. Todo el sistema es presentado bajo un principio de coherencia que el Papa y su séquito de obispos y teólogos deben garantizar en cada momento específico de la evolución de las creencias religiosas, y que constituye además un objeto de lucha a veces abierta, a veces cerrada, en todo caso siempre regulada por las instancias de control de las verdades que existen en la Iglesia y que el Vaticano, como centro doctrinario e intelectual de los católicos, debe asegurar.

Los bloques principales que conforman el libro son cuatro. El primero rastrea el surgimiento del dogma y sus primeras cristalizaciones como creencia socialmente aceptada y muestra cómo se dio el gran paso que hizo de las almas de los difuntos -de cierta clase de difuntos, que se encontraba en espera de su salvación completa- intercesoras para la salvación de los vivos. Aunque el lugar de nacimiento de la creencia se remonta bien atrás, el momento fuerte de su afirmación parece iniciar en el periodo que va del siglo XII al XV y centrarse la Italia renacentista -esa Italia de vida urbana acrecentada en la que pintores y literatos, al mismo tiempo, habían hecho de las creencias en el más allá, de los fuegos del infierno y los placeres angelicales del cielo parte de sus grandes motivos-. No hay duda alguna de que, aunque se puedan reconocer antecedentes en el plano historiográfico, la obra pionera es la de Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire (1981). Este trabajo, al igual que otros de Le Goff -piénsese, por ejemplo, en su San Luis, Santo y Rey-, desató una gran corriente de investigaciones que, tras sus huellas, ampliaron los estudios del problema a nuevas regiones europeas, e hicieron un uso extenso de las técnicas de cuantificación -muchos de los ruegos y pedidos a las almas del Purgatorio caerán entonces bajo las técnicas de la IBM y desde entonces se sabe con cierta certeza sobre las porcentajes que ilustran la fuerza o debilidad de la creencia y sobre las curvas que informan altas y bajas en el culto a las benditas almas-.

Lo que designamos como segundo bloque, al tenor del propio índice de la obra, tiene que ver con las evoluciones de la creencia y de las prácticas que se le asocian, desde su aparición e institucionalización hasta más o menos el XIX. En ese bloque tienen lugar destacado no solo el acomodo de un dogma desconocido o marginal, sino las formas en las que reforma y contrarreforma se plantearon el problema en el marco del asunto polémico de las indulgencias, y el hecho de que finalmente la creencia hubiera ganado la batalla y viera acompañar ese triunfo con la iconografía y teologías respectivas, así como con ese lugar central que la representación del purgatorio otorga al fuego.

El tercer bloque se interroga sobre dos de los mayores fenómenos político-culturales de Europa en el siglo XVIII y XIX. Nos referimos tanto a la Ilustración -con sus ideas de secularización y separación de la Iglesia y el Estado y su incipiente materialismo- como a las revoluciones políticas; ambas, a su manera, también pusieron en crisis a la Iglesia católica, en el momento en que se planteó el problema de sus bienes, de sus relaciones con la monarquías, de su presencia en la escuela. Así pues, una parte de Europa vio aparecer otras formas de relación con la muerte y el más allá. Son tiempos de crítica a las creencias tradicionales y, en este caso, de ataques contra este dogma en particular. De todas maneras, se mostrarán los fuertes apoyos sociales y culturales al dogma y su resistencia a abandonar la escena de las creencias socialmente aceptadas por la Iglesia -así fuera en un marco ambiguo- y por los fieles, que habían hecho de la creencia en la almas del Purgatorio una especie de práctica tradicional, que en parte los identificaba como católicos. Esto significó, pues, que los periodos de "borramiento" de la creencia -de pérdida de poder y prestigio frente a otras creencias- se hayan combinado con su retorno fortalecido y su aparición es estrategias eclesiales. En todo caso, las bases de estas estrategias no siempre son fáciles de determinar, aunque pueden haber sido elementos que modificaron evoluciones societarias que, desde lejos, se definen a veces como "inevitables", como designados procesos de secularización y de "laicización" que se realizaron cumplidamente, si creyéramos a pie juntillas a los buenos espíritus liberales y progresistas.

Finalmente, en su cuarto bloque, la obra intenta proponer algunas hipótesis sobre la situación actual -práctica y no simplemente doctrinaria-, y por esa vía considerar el universo más amplio de la "gestión del morir" y de la disputa entre representaciones diversas del amor y el castigo en el proceso de salvación ("el fuego del amor es más santificante que el fuego del Purgatorio", dirán los críticos más modernos de la creencia). A esto se suman los fenómenos de individuación y subjetivación en una sociedad moderna como la de hoy, y todo lo que implica en el marco de un pietismo intelectualizado, que quiere arreglar los problemas finales de la partida y la suerte posterior en la otra vida, en un marco diferente de prácticas tradicionales que al creyente moderno le parecen un poco herencia de las viejas sociedades y religiones campesinas.

Ese bloque se cierra con dos partes esenciales para el historiador y el sociólogo. De una parte, una discusión de hipótesis sobre lo que es característico del fenómeno: su languidecimiento, su desaparición de la escena principal de las creencias, su pertenencia al campo de una práctica permitida, pero secundaria, a los ojos de los propios rectores de la Iglesia, que han sabido detectar un hecho cierto: que el Purgatorio va de retro, como arriba dijimos, y que tal vez la propia forma suave de su despedida -el "borramiento"- anuncia que la cosa va en serio esta vez y que hay que poner al día otras creencias, otras representaciones y otros discursos de explicación y legitimación.

Como siempre en estos casos, hay que decir que la explicación que las ciencias sociales y el análisis histórico ofrecen tiene límites, y que esas hipótesis son razonables, pero no constituyen propiamente una explicación, a no ser que usemos la noción de manera aproximativa, incluso para el propio espacio europeo limitado en que quieren ser propuestas tales explicaciones -el catolicismo es una extensa religión universal envuelta en grandes dinámicas de cambio a lo largo del mundo, y no un conjunto globalizado de creencias homogéneas, modificándose al mismo tiempo-. La sociología general puede señalar condiciones de posibilidad que expresamos bajo fórmulas que a veces se vuelven verdades abstractas para usos docentes y periodísticos -"modernización", "secularización"-, pero nada de eso nos libera de la necesidad de una historia política y cultural de la Iglesia, construida en el detalle mismo, algo que los propios autores del volumen, desde luego, saben muy bien.

De otra parte, como cierre, el libro incluye un texto de Michel Vovelle -complementario del texto de Le Goff que ya mencionamos-. Se titula "Retorno sobre un itinerario historiográfico". Es una inclusión más que justificada y un título bien seleccionado. Sabemos acerca del papel de primer orden de Vovelle en el campo de la historia social de las creencias religiosas; conocemos su intento de estudiar las creencias sin separarlas de las prácticas de los fieles y en el marco de la vida social y regional; y resulta difícil olvidar que Vovelle puede haber sido el autor que llevó más arriesgadamente lejos las ideas de cuantificación y de "historia social de tercer nivel" en el análisis de los fenómenos de creencia y piedad religiosas; además, lo mejor de la obra de Vovelle sobre estos puntos, Piedad barroca y descristianización y su trabajos sobre La muerte en Occidente, no se encuentran disponibles en castellano, lo que hace muy útil este esfuerzo por rememorar y conceptualizar historiográficamente su trabajo.

Hoy sabemos que contar no siempre puede ser tomado como una prueba concluyente del sentido de una práctica y de una creencia. Sabemos que nos puede conducir hasta el umbral en donde se asoma un grupo de representaciones, pero tenemos dudas de que nos permita ir más allá, tan lejos como queremos. "Contar", instrumento al que no podemos renunciar, siempre que sepamos de sus limitaciones. Todo eso se encuentra en el texto de Vovelle, y en general en este importante balance de casi medio siglo de estudio de un problema y de un campo que también son fundamentales en las sociedades hispanoamericanas de ayer y en las republicanas y modernas de hoy, en esta área del mundo en que la Iglesia católica y las iglesias cristianas siguen siendo actores sociales de tanta importancia, aunque no siempre bien definidos y estudiados.

Queda además en la cabeza, luego de la lectura de esta obra, la gran idea sociológica general que hay en el punto de partida del análisis de los historiadores de las creencias religiosas, y que Feuerbach y Marx gritaron de manera conmovedora y temprana en el siglo XIX, la misma idea que a principios del siglo XX Émile Durkheim y una larga serie de antropólogos que vendría luego pusieron a punto: son las sociedades y los individuos quienes crean la religión. La religión es un hecho social, es decir histórico, aunque poco nos demos cuenta.

Queda también la tarea más general de que los historiadores en Colombia cultiven un poco más la idea de "balance historiográfico" y traten de construir agendas livianas (no lo que se llamó alguna vez "programas fuertes" de investigación), puntos de conexión y de intercambio sobre campos específicos de investigación, agendas que puedan dar alguna coherencia a esas formas multiplicadas de investigación histórica monográfica que poco toman en cuenta lo que se hace en la vecindad o lo que hecho por los historiadores de una o dos generaciones anteriores, agendas que terminan dependiendo ante todo de alguna formulación exótica que se leyó en un "journal" reciente o de lo que se escuchó conversar al pasar, entre dos docentes que conversaban al pie de la vitrina de una librería.


RENÁN SILVA
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia
rj.silva33@gmail.com


Fuente: revistas.unal.edu.co

Situación en 1968: “cada cual no cree ya, no practica ya sino lo que le place”

El declive del catolicismo francés


FUENTE: LA VIE DES IDÉES

El historiador Guillaume Cuchet acaba de publicar el libro Comment notre monde a cessé d’être chretien (Seuil) en el que analiza el declive del catolicismo francés desde mediados de los años 60. Anthony Favier lo reseña en La Vie des idées.

Cuchet se apoya en los trabajos del sacerdote Fernand Boulard, que desde los años 1930 a 1970 realizó para los obispos franceses encuestas de práctica religiosa, que se han convertido en un material inestimable para los estudiosos del periodo.

Para Cuchet, aunque el retroceso del catolicismo en Francia comenzó en el siglo XIX, la caída se aceleró bruscamente a mediados de los años 60, paradójicamente por la acción de un clero que quiso adaptarse a la modernidad. Antes del hundimiento, todavía la gran mayoría de los franceses eran católicos bautizados y el 20% de ellos iban regularmente a la misa dominical.

El año bisagra es 1965, cuando todas las prácticas religiosas empiezan a caer en picado. Esta ruptura no pasó inadvertida a los pastores de la época. “Solo que ante la amplitud de los cambios emprendidos por el Vaticano II y para no dar armas al campo conservador, los resultados no fueron comentados”, explica el autor de la recensión.

En el campo conservador, la ruptura fue asociada a los trastornos de Mayo del 68, mientras que en el polo progresista la explicación principal fue que la desafección se debió a la publicación en 1968 de la encíclica Humanae vitae de Pablo VI. Para Guillaume Cuchet, los datos muestran que la caída empezó antes de 1968, en el momento en que el concilio Vaticano II (1962-1965) comenzaba a ser aplicado en Francia.

El empeño de modernización de la Iglesia en Francia habría tenido la paradójica consecuencia de acelerar un abandono que ya venía impulsado por las mutaciones sociales y culturales. Varios análisis de detalle abonan la tesis de un clero que habría cortado la hierba bajo sus propios pies. Por ejemplo, antes de los años 60 la práctica religiosa de los niños era intensa desde la primera comunión hasta la Confirmación (a los 12 años). La exigencia de una profesión de fe para la Confirmación, apartando a los que la pedían más por costumbre social que por autenticidad, acentuó la brecha entre la Iglesia y los baby boomers.

Más que en la asistencia a misa, Cuchet ve en el abandono de la confesión “la explosión nuclear del catolicismo francés”. Al perder el corazón de los penitentes frecuentes, el clero habría desaprovechado a la gente con mayor capacidad de acción en la sociedad. Guillaume Cuchet señala tres razones de esta pérdida. El fin de la obligación de confesarse estuvo motivado también por el afán de aumentar la calidad de las confesiones. Igualmente, en un contexto de optimismo teológico, los sacerdotes dieron la impresión de que ir al cielo era más fácil y permitieron que los fieles comulgaran sin confesarse antes. Las experiencias de las celebraciones colectivas de la penitencia, luego prohibidas bajo Juan Pablo II, señalan el fin de una época de la penitencia católica, pues los fieles nunca volvieron masivamente a la práctica anterior.

Fuente: www.aceprensa.com

GUILLAUME CUCHET, COMMENT NOTRE MONDE A CESSÉ D'ÊTRE CHRÉTIEN. ANATOMIE D'UN EFFONDREMENT

por Juan Manuel Rozas Valdés



Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d´être chrétien. Anatomie d´un effondrement, París, Éditions du Seuil, 2018, 280 págs.

Libro cuajado de datos y reflexiones interesantes, muy bien escrito con brillante estilo a la vez ágil y robusto, quedará sin duda como hito capital en la historiografía francesa sobre el hundimiento de la religión católica en el país vecino. Y no merece pasar inadvertido entre nosotros, por mucho que las diferencias con el caso español sean importantes.

Guillaume Cuchet es profesor en una de las universidades parisinas, especializado en Historia y Antropología religiosas de los siglos XIX y XX, y miembro del comité de redacción de la prestigiosa Revue d´histoire de l´Église de France, fundada en 1910.

Entre sus libros anteriores cabe citar Faire de l´histoire religieuse dans une société sortie de la religion (2013), título donde hay ya una anticipación del aquí reseñado (una sociedad que ha dejado la religión a sus espaldas, un mundo que ha dejado de ser cristiano), y Penser le christianisme au XIXe siècle. Alphonse Gratry (2017), sobre la vida y obra del teólogo y filósofo francés (opuesto a la definición, que sin embargo acató, de la infalibilidad del solemne magisterio pontificio por el concilio Vaticano I) a quien Julián Marías dedicó su tesis doctoral, rechazada en 1942 y que determinó su total apartamiento de la universidad española. Una sugestiva cita tomada de la Lógica (1855) del padre Gratry encabeza ahora las páginas de este nuevo libro de Cuchet, Cómo nuestro mundo dejó de ser cristiano. Anatomía de un hundimiento: «¿Hacia qué porvenir se dirige el mundo? ¿Cómo terminará? En cuanto a mí, creo que el mundo es libre y terminará como quiera. […] No hay artículo de fe sobre este punto. La única cosa que haya dicho Cristo, si no obstante entiendo bien sus palabras, es una pregunta que formuló sin resolverla. “Pero cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe en la tierra?” Parece que, sobre este asunto, la duda es la verdad misma» (cit. en pág. 9).

Se encuentra en este nuevo título del autor un eco indudable del libro publicado en 1994 por el ya fallecido Émile Poulat, maestro de historiadores y sociólogos de la religión: L’ère post-chrétienne. Un monde sorti de Dieu. Ciertamente para nuestros vecinos «franco-franceses» a ultranza ese mundo que ha abandonado a Dios, ese mundo que ha dejado de ser cristiano, es Francia. Pero veremos cómo el libro de Cuchet es rico en observaciones igualmente aplicables a nuestra patria.

El autor se remonta hasta la Revolución de 1789 para trazar a grandes rasgos la historia moderna de la religión católica entre los franceses, marcada a la vez por una tendencia globalmente decadente y sin embargo hecha de notables altibajos, de renacimientos y recaídas. Y llega a la conclusión de que, junto a aquella Revolución fundadora de la Francia moderna (de una «no Francia», añado yo aquí, de una nueva patria diferente, la de los ciudadanos y sus derechos, según la tesis o constatación de Jean de Viguerie), sólo otro hito le es comparable en importancia radical: el concilio Vaticano II. No lo hace desde una óptica favorable ni crítica, sino como comprobación sociológica. Y poniendo el acento no tanto en los textos conciliares ni en su aplicación, sino en el puro hecho o acontecimiento conciliar. Por ello concluye que ese segundo giro capital se produjo, de manera muy precisa y brutal, en 1965 o a lo sumo durante los pocos años que siguieron inmediatamente a 1965, análogamente a lo ocurrido entre 1789 y 1792 con la primera gran ruptura. Combate por ello una idea bastante repetida, según la cual hechos posteriores como los de mayo de 1968, y la coetánea reafirmación por Pablo VI de la condena católica de la contracepción en la encíclica Humanae vitae, habrían tenido un efecto decisivo.

El libro de Cuchet se beneficia extraordinariamente de las encuestas sociológicas sobre la práctica religiosa, y en concreto sobre la observancia del precepto dominical, llevadas a cabo en las diócesis y parroquias de Francia, de manera sistemática, desde finales de la segunda guerra mundial y hasta los años del Concilio, gracias al canónigo Boulard y a un proyecto inicial del jurista y sociólogo Gabriel Le Bras.

Ese trabajo sistemático, reflejado en toda una serie de «mapas Boulard» (1947 y sucesivos) de la práctica religiosa en Francia, demuestra que los años de posguerra constituyeron, dentro de la línea de progresiva secularización que comienza brutalmente en 1789-1792, un periodo de relativa recuperación religiosa, cuando se recogieron los frutos de una red muy densa de obras católicas, de la suavización del anticlericalismo oficial, de las inmigraciones italiana y polaca fuertemente practicantes, etc. En 1947 como en 1962, justo antes del último concilio general, como media (los «mapas Boulard» muestran siempre fuertes diferencias geográficas ¡básicamente coincidentes con la división revolucionaria entre regiones de clero mayoritariamente constitucional y mayoritariamente refractario!) Francia seguía siendo «un país de cultura católica ultramayoritaria, lo que a fin de cuentas era, siglo y medio después de la Revolución, un resultado no tan despreciable para el clero francés y signo de cierta eficacia a largo plazo de su pastoral» (pág. 50).

Y, de repente, el hundimiento. Curiosamente, el recuento sistemático de los católicos practicantes dejó de realizarse con rigor en Francia desde mediados de los años 60. «¿Se quiso romper deliberadamente el termómetro, justo en el momento en que el enfermo sufría una subida de fiebre, precisamente para no verla?» (pág. 88). Surgió entonces la tendencia a privilegiar lo cualitativo (presunto) sobre lo cuantitativo (constatable) y a considerar que la práctica dominical (siempre teóricamente obligatoria) no tenía ya la misma importancia que antaño. Y no se quiso llevar agua al molino integrista o tradicionalista. Pero, si bien las encuestas sistemáticas cesaron, Boulard continuó su trabajo sobre la base de sondeos. Los datos por él «homogeneizados» (es decir, hechos comparables) arrojan «una diferencia espectacular entre el periodo 1945-1964, al que se atribuía (con demasiada generosidad) un tipo de práctica más o menos estable del orden del 37 por ciento, y el periodo 1966-1972, donde el tipo giraba en torno al 25 por ciento. No había sondeos para 1965. De donde se siguen dos conclusiones: la amplitud de la caída, por una parte, del orden del cuarto o del tercio de los practicantes de los años 1950 en algunos años, y la fecha del giro, por otra parte, 1965-1966» (pág. 96). Lo bien fundado de esos datos generales viene a reforzarse en el libro con el estudio de varios casos particulares: la Vandea, París, Lille, el Poitou.

Con todo, si todavía en el periodo 1966-1972 en torno a un 25 por ciento de los franceses iban a misa regularmente cada domingo, ello representaba algo más que en la España actual (como media 19,9 por ciento según datos de un estudio del CIS en 2008, probablemente aún menos en nuestros días). Hoy la práctica dominical francesa puede fijarse en el 1,8 por ciento (encuesta Ipsos para el diario La Croix, enero de 2017). A juicio del autor, Francia no es ya un país de cultura católica, algo que nunca antes había dejado de ser durante la lenta decadencia, con flujos y reflujos, desde la ruptura brutal de 1789-1792. ¿Anuncio de nuestro futuro español en poco tiempo?

«¿De dónde pudo venir semejante ruptura, puesto que se produjo una ruptura? Hace falta que haya habido un acontecimiento detrás de un fenómeno de ese orden, al menos para provocarlo. Mi hipótesis –dice Cuchet– es que se trata del concilio Vaticano II. No se ve en efecto qué otro acontecimiento contemporáneo habría podido engendrar semejante reacción. La cronología muestra que no es solamente la manera en que el concilio se aplicó después de su clausura la que provocó la ruptura. Por su sola existencia, en la medida en que convertía súbitamente en imaginable la reforma de las antiguas normas, el concilio fue bastante para derribarlas, tanto más cuanto que la reforma litúrgica, que afectaba a la parte más visible de la religión para la gran mayoría, comenzó a aplicarse desde 1964» (pág. 130).

No obstante esa referencia a la reforma litúrgica, que ciertamente comenzó a aplicarse desde 1964 y llevó en rápidas fases (supresión o simplificación de ritos, introducción de las lenguas modernas, inversión de los altares, abandono del latín etc.) hasta el nuevo misal de Pablo VI en 1970, el autor parece considerar mucho más decisiva, no tanto la declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa en su literalidad, como la forma en que, con razón o sin ella, fue fulminantemente asimilada por los católicos. Desde luego por los católicos franceses, pues en Francia hacía mucho tiempo que el Estado había dejado de ser católico y que todos los cultos se beneficiaban de la libertad religiosa. Dignitatis humanae tendió entonces a «aplicarse no ad extra, en las relaciones de la Iglesia y de la sociedad, pues en ese terreno, en los países occidentales, no había gran cosa que conquistar, sino ad intra, en la forma en que los católicos concebían sus deberes religiosos. […] El texto pudo parecer así como una suerte de autorización oficiosa a ponerse en lo sucesivo en manos de su propio juicio en materia de creencias, de comportamientos y de práctica. […] El teólogo Louis Bouyer resumía bien la situación en 1968 con una fórmula apesadumbrada “cada cual no cree ya, no practica ya sino lo que le place”» (págs. 132-133).

Dice el autor algunas páginas más adelante: «Mi hipótesis es que este final de la insistencia pastoral sobre el carácter obligatorio de la práctica, producido al favor del concilio, tuvo en el plano colectivo un papel fundamental en la ruptura, comparable al final de la obligación civil bajo la Revolución, sobre todo para los grupos que seguían particularmente sometidos a esta obligación, como los niños y los jóvenes» (pág. 142).

A mi modo de ver, esta hipótesis de Cuchet parece cargada de buenas razones. Un impacto tan inmediato y devastador como el producido entre los católicos no pudo tener que ver estrictamente con los propios textos del concilio Vaticano II, poco o nada leídos, ni siquiera con su posterior aplicación a lo largo de los años por Pablo VI y los papas que le sucedieron. La reforma litúrgica fue su aspecto más visible para los fieles. Y, sobre todo, pudo pesar de manera decisiva el abandono fulminante del mundo de los deberes y la entrada igualmente fulminante en el mundo de la conciencia, entendida al modo moderno como autodeterminación. Cierto que, a diferencia del caso francés, en la España de 1965 todavía el Estado se proclamaba católico (lo seguiría siendo hasta la apostasía constitucional de 1978), y todavía la libertad religiosa no había sido reconocida a los demás cultos (lo sería muy pronto en 1967, por obediencia al concilio, con la primera ley española de libertad religiosa). Pero, aun así, creo que también entre nosotros el espíritu de Dignitatis humanae, fuese su verdadero espíritu u otro ajeno pero percibido como tal (cuestión aquí irrelevante a efectos sociológicos), produjo un rápido efecto determinante. «¡Ahora ya no hay que ir a misa!», fueron las palabras, cargadas de ingenua seriedad, con que, según me ha contado varias veces mi madre, acogió un amigo de la familia y hombre sencillo la novedad de la libertad religiosa (a la postre ¡libertad para ir o no ir a misa!).

Otros aspectos destacados por el autor son la crisis del sacerdocio («la trahison des clercs», como en el célebre libro publicado por Julien Benda en 1927, pero ahora referida no a los intelectuales sino a los clérigos en sentido estricto), comparable a la traición del clero juramentado en tiempos de la Revolución; el efecto desestabilizador de las innovaciones (¿si la Iglesia se equivocó antes por qué seguirla ahora? ¿qué religión transmitir a los hijos, la antigua o la nueva?); la crisis del sacramento de la penitencia y la renuncia muy temprana a la predicación sobre los novísimos, a saber, muerte, juicio, purgatorio, destino eterno: cielo o infierno. Aspectos todos ellos relacionados con el abandono del mundo de los deberes y la conversión a la libre opinión de cada cual. «Dios no se ofende por nada», y tan pronto como en diciembre de 1966 los obispos franceses reconocen, en respuesta a la consulta del cardenal Ottaviani sobre los errores enseguida advertidos en la recepción del Concilio: «El pecado original […], así como los novísimos y el juicio, son puntos de la fe católica directamente vinculados a la salvación en Jesucristo y cuya presentación a los fieles se hace efectivamente difícil para muchos sacerdotes que tienen la misión de enseñarlos. Se callan pues, a falta de saber cómo hablar» (cit. en pág. 244).

A diferencia del caso francés, faltan en España los antecedentes estadísticos para respaldar de ese modo riguroso la datación exacta del momento de la ruptura, como se hace en el libro de Cuchet con base en los trabajos del canónigo Boulard. El autor francés señala que no parece que en los años del preconcilio se realizaran ni en España ni en Italia encuestas comparables a las de Boulard, al menos a escala nacional (pág. 63). Y según Pérez-Agote, catedrático de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid, es precisamente en 1965 cuando en España comienzan a producirse los primeros datos sobre indicadores religiosos; pero, a falta incluso de datos precisos sobre las dos décadas anteriores al Concilio, no parece que el caso español sea diferente: si en 1965 los españoles que iban a misa «casi todos los domingos» representaban el 68 por ciento del total, en 1975 ese grupo había caído ya al 40 por ciento (una abrupta caída de bastante más del tercio) y al 19,9 por ciento, como he consignado antes, en 2008 (cfr. Alfonso Pérez-Agote, Cambio religioso en España: los avatares de la secularización, Madrid, CIS, 2012, págs. 113-117).

No se me oculta, sin embargo, que durante el periodo en cuestión se produjeron en España cambios políticos (del régimen de Franco a la neutralidad religiosa de la constitución de 1978) y sociales (de una sociedad en desarrollo a otra de consumo) muy profundos y radicales (como tantas graves consecuencias que vinieron después: aceptación legal y social del divorcio, del aborto etc.), mucho más que en Francia, donde esos cambios pueden considerarse de grado pero no sustanciales, salvo quizá la revolución cultural que suele condensarse en mayo de 1968. De manera que nuestra vertiginosa secularización desde 1965 pudiera responder a concausas cuya ponderación resultaría bastante más difícil de afinar que en el caso francés. Pero a mi juicio siempre quedaría en pie, igual que en ese caso objeto de este libro capital de Guillaume Cuchet, la calificación del desnudo hecho o acontecimiento conciliar como detonante del estallido decisivo.

Juan Manuel Rozas

Fuente: fundacionspeiro.org

Une des premières analyses de sociologie historique approfondie de la "grande rupture religieuse"

Vatican II, cause de la crise de l’Eglise ? « Ce n’est pas si simple »

C’est indéniable, la pratique religieuse en France a baissé drastiquement à partir des années 50/60. 

Comment en est-on arrivé là ? 

Dans son livre « Comment notre monde a cessé d’être chrétien » l’universitaire Guillaume Cuchet propose l’une des premières analyses de sociologie historique approfondie de cette grande rupture religieuse. 

Il identifie le rôle « déclencheur » et non « provocateur » de ce concile dans cette crise. 

Une nuance importante qu’il explique dans cet entretien au micro de RCF Anjou :

Le recul du catholicisme en France depuis les années 1960 est un des faits les plus marquants et pourtant les moins expliqués de notre histoire contemporaine. 

S'il reste la première religion des Français, le changement est spectaculaire : au milieu des années 1960, 94 % de la génération en France étaient baptisés et 25% allaient à la messe tous les dimanches ; 

de nos jours, la pratique dominicale tourne autour de 2% et les baptisés avant l'âge de 7 ans ne sont plus que 30%. 

Comment a-t-on pu en arriver là ? 

Au seuil des années 1960 encore, le chanoine Boulard, qui était dans l'Église le grand spécialiste de ces questions, avait conclu à la stabilité globale des taux dans la longue durée. 

Or, au moment même où prévalaient ces conclusions rassurantes et où s'achevait cette vaste entreprise de modernisation de la religion que fut le concile Vatican II (1962-1965), il a commencé à voir remonter des diocèses, avec une insistance croissante, la rumeur inquiétante du plongeon des courbes.

Guillaume Cuchet a repris l'ensemble du dossier: 

1) il propose l'une des premières analyses de sociologie historique approfondie de cette grande rupture religieuse, 

2) identifie le rôle déclencheur de Vatican II dans ces évolutions et 

3) les situe dans le temps long de la déchristianisation et dans le contexte des évolutions démographiques, sociales et culturelles des décennies d'après-guerre.

Source: www.lesalonbeige.fr

LIVRES:

LE PURGATOIRE - CUCHET, GUILLAUME

LA DRAMATIQUE CONCILIAIRE DE L'ANTIQUITÉ À VATICAN II - CUCHET, GUILLAUME

COMMENT NOTRE MONDE A CESSÉ D'ÊTRE CHRÉTIEN - ANATOMIE D'UN EFFRONDREMENT - CUCHET, GUILLAUME

LES VOIX D'OUTRE-TOMBE - CUCHET, GUILLAUME

A persistent set of economic narratives still plagues us

5 Economic Myths That Just Won’t Die

by Corey Iacono


Most people get their economic information through Internet memes and hit pieces filled with nonsense. A common theme is that the forceful hand of government is all that is needed to make things right.

For example, everyone "knows" that government laws ended child labor, and that the New Deal ended the Great Depression, but are these actually valid claims?

Here are five such myths that too many people just accept as true.

Myth 1. The idea that economic growth helps the poor is trickle-down economics … it doesn’t actually help them.
In a 2001 paper titled “Growth Is Good for the Poor," economists Art Kraay and David Dollar of the World Bank found that when average incomes rise, the average incomes of the poorest fifth of society rise proportionately. This result held across regions, periods, income levels, and growth rates. In 2013, more than a decade after their original paper, Kraay and Dollar explored the relationship between economic growth and poverty again, using data from 118 countries over four decades. They came to the same conclusion. According to the economists,


This evidence confirms the central importance of economic growth for poverty reduction … institutions and policies that promote economic growth in general will on average raise incomes of the poor equiproportionally, thereby promoting “shared prosperity” … there are almost no cases in which growth is significantly pro-poor or pro-rich.

This means that policies that enhance economic growth through methods such as limiting the size of government and lowering barriers to international trade are key to alleviating poverty. Economic growth, not transfer programs, is in fact the primary driver of poverty reduction, and this empirical truth has been proved for a long time.

Myth 2. Free trade doesn’t lead to better economic outcomes in the real world.

Paul Krugman once quipped, “If there were an Economist's Creed, it would surely contain the affirmations 'I understand the Principle of Comparative Advantage' and 'I advocate Free Trade.'" However, critics of free trade, such as development economist Ha Joon Chang, have made very odd statements such as this one:


There is a respectable historical case for tariff protection for industries that are not yet profitable. … By contrast, free trade works well only in the fantasy theoretical world of perfect competition.

Comments like these are puzzling because proponents of free trade don’t assume there is perfect competition. They simply recognize that if one country can produce a product at a lower opportunity cost than another, trade between the countries (or individuals) is mutually beneficial. (This is known as the theory of comparative advantage.)

Economists have examined countless times whether or not freer trade leads to greater economic growth. In regard to trade liberalization — reform that lowers barriers to international trade — the evidence consistently shows that such reforms improve economic performance over time.

According to one study that examined 141 trade liberalizations and compared economic performance before and after liberalization (after controlling for confounding factors), “Per capita growth of countries [after]liberalization was some 1.5 percentage points higher than before liberalization, and investment rates were 1.5–2.0 percentage points higher.”

Subsequent research from Antoni Estevadeordal and Alan M. Taylor took the analysis further by comparing growth rates before and after 1990, when a wave of trade liberalizations occurred. The economists divided countries into an experimental group (the countries that liberalized trade regimes) and a control group (those that did not). According to a summary of their research, the authors “find strong evidence that liberalizing tariffs on imported capital and intermediate goods raised growth rates by about one percentage point annually in the liberalizing countries.” Research has also shown that trade liberalization has caused greater economic performance in sub-Saharan Africa, a region desperately in need of growth.

Reforms that result in freer trade generally lead to superior economic outcomes. This is a well-documented observation. Although there may be situations in which freer trade is undesirable, these situations are not the norm, and free trade policies are still the “reasonable rule of thumb,” as Paul Krugman has put it.

Myth 3. The government ended child labor. In a free market, child labor would still exist.

The assertion that government laws and regulations ended child labor is endlessly repeated and often used as “proof” that without such laws, child labor would be pervasive in the market economy. The Economic History Association (EHA) has shown this is not the case:


Most economic historians conclude that [child labor] legislation was notthe primary reason for the reduction and virtual elimination of child labor between 1880 and 1940. Instead they point out that industrialization and economic growth brought rising incomes, which allowed parents the luxury of keeping their children out of the work force.

According to the National Bureau of Economic Research, “While bans against child labor are a common policy tool, there is very little empirical evidence validating their effectiveness.”

Not only is there little evidence supporting the effectiveness of these laws; there is evidence that such laws actually make the families they are intended to help worse off. Research on child labor bans in India found that “along various margins of household expenditure, consumption, calorie intake and asset holdings, households are worse off after the [child labor] ban.”

Myth 4. Countries like Sweden and Denmark prove that high taxes don’t harm economic growth.

Saying that high taxation doesn’t harm economic growth because its effects aren’t superficially visible in one country, or a few, is like saying that cigarettes don’t harm an individual’s health because many young and healthy people smoke them and there are no immediately clear detrimental effects. Many factors affect economic growth. In order to see how high taxes affect growth, researchers control for confounding variables and use large national and international data sets.

According to research published by the European Central Bank that used annual data from 1965 to 2007 for 26 economies, “the effect of an increase in taxes on real GDP per capita is negative and persistent: an increase in the total tax rate (measured as the total tax ratio to GDP) by 1% of GDP has a long-run effect on real GDP per capita of –0.5% to –1%.”

Numerous other studies on government size and economic growth have come to the same conclusion. Furthermore, a study of the macroeconomic effects of Danish taxation found that


Danish taxation generates an overall efficiency loss corresponding to a 12 percent reduction in total income. It is possible to reap 4/5 of this potential efficiency gain by going from a high-tax Scandinavian system to a level of taxation in line with low-tax OECD countries such as the United States.

However, even relatively low-taxed countries like the United States are not immune to the detrimental effects of taxation. A seminal paper by Keynesian economists Christina and David Romer found that taxes are often raised during times of economic expansion and cut during times of economic downturn. This tendency makes it harder to observe the effect of taxes on economic growth. However, the Romers found that they could accurately estimate the effects of tax changes by examining those that were undertaken for reasons unrelated to economic growth. According to the Romers’ estimates, “tax increases are highly contractionary. The effects are strongly significant, highly robust, and much larger than those obtained using broader measures of tax changes.” Specifically, they find that increasing taxation by 1 percent of GDP shrinks GDP by 3 percent!

Overall, it seems clear that higher levels of taxation stifle economic growth and that countries with a higher total tax burden have slower-growing economies than countries with smaller tax burdens, holding other things equal.

Myth 5. Capitalism isn’t economically superior to socialism.

A considerable amount of research has examined how a transition from socialism (or a repressed-market economy) to a market economy (or a freer market economy) — a process known as economic liberalization — affects economic growth.

For example, using data from 140 countries over the time period 1960–2000, economists from Bocconi University compared countries that underwent economic liberalization to those that didn’t. After controlling for other relevant variables, they found that


economic liberalization is good along all dimensions: it is accompanied by better structural policies and better macroeconomic policies, and it is followed by improved economic performance. This timing suggests a causal interpretation, at least with regard to economic outcomes.

Subsequent research published in the Journal of Economic Surveys has found that “there are strong indications that liberalization … stimulates economic growth." For a specific example, look no further than China.

Research from Oxford University’s economics department has found thatChina’s economic growth, which has been driving its massive poverty reduction, was fueled by trade liberalization, rapid privatization, and sectorial changes. As a result of these reforms, China’s GDP per capita grew 4.1 percentage points faster than it otherwise would have, lifting millions out of poverty.

A review of over 40 studies on the relationship between economic freedom and economic growth (with economic freedom measured using the Fraser Institute’s Economic Freedom of the World Index) found that research consistently demonstrates that freer markets are robustly associated with greater economic performance. Studies have shown thateconomic freedom causes economic growth; the relationship is not a mere correlation.

Empirical research also finds that “countries can increase the utility of their national resources by approximately 45% simply by converting to market-based economies” and also consistently finds that the private sector is more efficient than the public sector.

Conclusion

It is often assumed that government is a tool for creating better economic and social outcomes, but what if government is actually an obstacle to these ends? The evidence cited here suggests that governments cannot simply legislate problems out of existence. In fact, intervention often exacerbates the problems it was meant to solve.

Furthermore, the assertions that traditional economic theories don’t apply to reality are false. Research shows that taxes do distort the economy, growth is good for the poor, and freer trade does lead to greater economic performance.

Source: fee.org