¿Un sínodo sobre “The Benedict Option”? El análisis de un historiador de la Iglesia
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En los jóvenes está oculto el futuro. Y sería entonces natural que el sínodo sobre los jóvenes que se está llevando a cabo en Roma se interrogue sobre el futuro del cristianismo en una época cada vez más postcristiana.
Es el mismo interrogante por el cual se mueve “The Benedict Option”, del estadounidense Rod Dreher, el libro de tema religioso más discutido en estos últimos años.
La nota que sigue entra de lleno en la discusión. Con reflexiones originales y penetrantes.
El autor es Roberto Pertici, de 66 años, profesor de historia contemporánea en la Universidad de Bérgamo y especialista sobre las relaciones Estado e Iglesia. Un historiador del cual los lectores de Settimo Cielo ya han podido apreciar, en el pasado mes de abril, el iluminador análisis sobre el final del “catolicismo romano” puesto en movimiento por el actual pontificado:
> La reforma de Bergoglio ya la escribió Martin Lutero
Al discutir “The Benedict Option” – en el punto 5. de su análisis – Pertici instituye un sugestivo paralelo con la visión de la historia del gran y controvertido escritor francés Michel Houellebecq. Para suscitar la duda que la actual descristianización es definitiva y “para siempre”, porque por el contrario podría ir también al encuentro de una “ruptura” como la que signó el final anteriores estadios de civilización. Y es esto a lo que hay que estar preparados, "manteniendo intacta la herencia cristiana para poder proponerla de nuevo en un mundo mutado".
Le damos la palabra a él.
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Rod Dreher, conservador y cristiano
por Roberto Pertici
1. Mucho se ha discutido en Italia sobre el ahora célebre libro de Rod Dreher, “The Benedict Option”, traducido también al italiano, especialmente después del “tour” que su autor ha llevado a cabo en nuestro país con la finalidad de presentarlo y discutirlo. Pero tengo la impresión de que el debate se ha centrado sobre todo en la propuesta con la que el escritor estadounidense se ha caracterizado: la creación de comunidades que se comprometan a conservar y desarrollar la tradición y de alguna manera tenerla viva en vista de un futuro retorno, mientras el mundo alrededor no sólo está perdiendo manifiestamente sus raíces cristianas, sino que las amenazas con comportamientos hostiles. Es la función que desarrollaron, precisamente, los monasterios de la Alta Edad Media. Me parece que se ha prestado menor atención al fondo político-cultural de esta propuesta y al análisis histórico que subyace en él.
Esto no es sorprendente: desde las primeras líneas del libro, Dreher se define como “un cristiano creyente y un conservador comprometido”. Aquí, “conservador”, en inglés “conservative”: la galaxia del conservadorismo político, cultural y religioso es mayormente desconocida para la opinión pública italiana y para sus medios de comunicación. Una de las grandes victorias de las culturas adversas ha sido, en efecto, de naturaleza semántica: envolver siempre y de todas las formas posibles esa palabra con un significado negativo, ocultando el contenido real.
No fue siempre así: todavía entre los siglos XIX y XX uno se podía definir como “conservador” sin que existiera el temor de ser deslegitimado: como esos católicos más o menos “liberales” que buscaban una inserción en la política italiana a través de alguna conciliación entre Estado e Iglesia. Ese proceso de deslegitimación, si bien no comenzó, ciertamente se acentuó durante el fascismo (que no por casualidad se representaba a sí mismo como "revolucionario") y llegó a su culminación en la segunda postguerra, cuando la cultura “conservadora” fue mayormente asimilada al fascismo derrotado. Éste ha sido otro gran éxito de sus adversarios: como si De Gaulle y Churchill, Benedetto Croce y Thomas Mann, el gobierno polaco en el exilio en Londres y los conjurados del 20 de julio de 1944 no hubiesen sido “conservadores”.
Lo mismo sucedió en el campo eclesiástico. Quizás el mayor resultado de algunos periodistas que siguieron de cerca las sesiones del Concilio Vaticano II (entre los italianos, Giancarlo Zizola y Raniero La Valle) fue transmitir a los medios de comunicación una imagen del enfrentamiento conciliar como una lucha entre “conservadores” y “progresistas”, envolviendo a los primeros en un aura de negatividad. También porque los que más allá de la Iglesia se sentían parte del “progreso” cooptaron inmediatamente a los segundos en el frente propio: pensemos en la intervención decidida que hizo extensible al debate conciliar el líder comunista Palmiro Togliatti en su célebre discurso de Bérgamo, pronunciado el 20 de marzo de 1963.
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2. Un “conservative” cree que el hombre es un ser social, inserto en una comunidad que le da un “status” y casi una identidad; que él tiene deberes respecto a esa comunidad, al menos de igual importancia que sus derechos; que la verdadera moralidad consiste no tanto en la propia autorrealización, sino en la superación del propio particularismo en vista de un “bien común” que sin embargo no permanece abstracto, sino que se identifica con algo concreto: la familia, la tierra, la nación. Estas entidades no permanecen fijas y anquilosadas; como todas las cosas, se desarrollan y cambian, pero lenta y armónicamente: no admiten alteraciones proyectadas en un escritorio, en base a exigencias abstractas de ingeniería social.
En el interior de esta perspectiva, el conservador conoce bien la importancia de la autoridad y del orden, en cuanto tiene una visión orgánica de la sociedad, en la que cada uno tiene una función que cumplir para el buen funcionamiento del todo. Por eso cree en el rol de la jerarquía, en la necesidad de grados diferentes de prestigio y de influencia. No reduce las relaciones a valores meramente económicos y utilitarios, porque alimenta desconfianza hacia la pura ley del mercado (aunque existen conservadores “mercantilistas”). Para él, la sociedad está constituida por costumbres y tradiciones, que van mucho más allá de lo que es inmediatamente racional y útil. Desarrolla efectivamente un rol esencial el elemento religioso, cuyo desmoronamiento tiene consecuencias desastrosas sobre todo el ordenamiento social. El hombre contemporáneo – al menos en Occidente – es, entonces, un enajenado, en cuanto está separado de una relación positiva con los otros hombres y con las finalidades morales que la comunidad propone.
Como pone en evidencia Dreher, el “déraciné”, el desarraigado, abandona las normas morales objetivas; se niega a aceptar cualquier “marco narrativo” vinculante desde el punto de vista religioso o cultural que no derive de su voluntad; repudia la memoria del pasado como irrelevante; toma distancia de la comunidad como también de cualquier otra obligación social que no haya elegido. En este contexto, también la religión cristiana, incluso la católica, sufre una metamorfosis análoga: se convierte en un deísmo moralista terapéutico, en el que Dios es una especie de “amigo imaginario” o psicólogo benévolo, que nos asegura asistencia cuando tenemos necesidad de ella, quiere nuestra felicidad, no se abruma bajo pesos excesivos, porque el fin fundamental de la vida es el de ser felices y tener una buena autoestima: de aquí la certeza de un paraíso que nos espera después de la muerte. El infierno será un vacío sin más.
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3. Rod Dreher es entonces un crítico de la modernidad: no la rechaza “in toto”, sino que traza un inventario crítico. También este aspecto contrasta con la cultura prevaleciente en nuestro país, en el que la relación positiva con la famosa “modernidad” se ha convertido casi en una obligación, para conferir dignidad a culturas y a orientaciones políticas. La modernidad no identifica una fase histórica, sino que se ha convertido en un valor ético-político. Las palabras clave de “The Benedict Option” tienen, por el contrario, un consciente valor crítico: regla, orden, oración, trabajo, ascesis, estabilidad, comunidad, hospitalidad, equilibrio. También un no creyente, que decidiera vivir como si Dios existiera, no tendría dificultad en hacerlas propias: ¡cuántas figuras grandes y pequeñas, del pasado y del presente, sin decirse “de todos modos” cristianos, han vivido poniéndolas en práctica!
Una análoga impostación crítica presenta el sistema pedagógico propuesto por Dreher. El escritor estadounidense muestra una notable desconfianza hacia los ejes educativos que prevalecen hoy en la escuela pública, pero no se hace vanas ilusiones, ni siquiera en el ámbito de las escuelas “católicas”, desde las primarias a las universidades. Frente a la difusión de la cultura tecnológica y al consumo cultural de la “generación Erasmo”, relanza la pedagogía clásica elaborada por Dorothy Sayers, en 1947, en “The lost tools of learning” [Las herramientas perdidas del aprendizaje]: en la práctica, una escuela cristiano-clásica, que se base en un retorno a las raíces de la cultura occidental, a las helénicas-romanas y a las cristianas, que se encontraron ya en la Antigüedad tardía y después en el humanismo italiano. Ya, “occidental”, porque nuestros jóvenes – insiste Dreher – están inmersos en la historia de la cultura occidental, no están vacunados contra ella: en la convicción que ha elaborado los contenidos fundamentales de la vida, cuya ignorancia tendrá un costo enorme en la evolución de nuestras sociedades.
¿Una pedagogía “pasatista”? Dreher no cree – como veremos – en la “inevitabilidad histórica” y, en consecuencia, está convencido que es posible dirigirse al pasado para proyectar el futuro: “multa renascentur quae iam cecidere” [“renacerán muchas palabras que han caído en desuso”], el lema de Horacio podría ser el suyo. Pero en vista de esto es necesario mantener una carga crítica hacia el presente. Se debe elaborar – dice – una "contracultura", de otro modo el cristianismo y la civilización occidental no se salvarán. Dirigiéndose a los apocalípticos de una época, que hoy están supinamente integrados, tan numerosos en las redacciones de los diarios y en los think-tanks, Dreher podría repetir – adaptándolo – un viejo eslogan de la Internacional Comunista: "¡La teoría crítica de la sociedad, que ustedes han arrojado al fango, nosotros la retomamos y la hacemos nuestra!".
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4. ¿Pero cómo hemos llegado a esta fase crítica? Aquí Dreher vuelve a proponer una visión histórica no particularmente original, excepto – como veremos – en su resultado. Adopta sustancialmente el esquema que los partidarios de la modernidad han elaborado durante siglos y que sus adversarios – entre los cuales se cuenta el tradicional pensamiento católico – han hecho sustancialmente propio, mutándolo obviamente de signo: lo que para unos era un camino de progresiva emancipación e iluminación, para los otros era un avanzar hacia el abismo. Pero las etapas eran más o menos las mismas: la crisis del pensamiento teológico medieval, el Humanismo del siglo XIV, la Reforma del siglo XV, la revolución científica y tecnológica del siglo XVI, el Iluminismo del siglo XVIII, el industrialismo y la consiguiente modernización en el siglo XIX.
En esta última fase los partidarios de la modernidad comenzaron a disentir en sus previsiones: para algunos, la salida de este proceso secular de emancipación del pensamiento mítico y de la religión trascendente era el liberalismo. Pero para otros era necesaria todavía una etapa: que se continuara el camino hacia una sociedad comunista. En Italia, entre las dos guerras, no faltaron voces que identificaron en el fascismo la culminación del “pensamiento moderno”. Y una vez más el pensamiento católico tradicional, que también emergía en el magisterio pontificio, no dudaba en combatir de vez en cuando al liberalismo, al comunismo y al fascismo precisamente como etapas extremas de la modernidad.
¡Pero todos éstos son discursos del siglo XX! Dreher individualiza hoy dos salidas diferentes: la revolución sexual y la tecnológica. La primera es el proceso que se abrió hacia 1960 y que ha llevado al abandono de las concepciones “sociales” de la sexualidad que había sido hasta ahora propia del pensamiento cristiano, hasta, – diría - del sentir común, hacia un completo individualismo sexual. La segunda, desarrollada hacia 1980, es la de las biotecnologías, de Internet, de los teléfonos inteligentes. En síntesis, del consumismo informático y tecnológico.
El juicio del escritor estadounidense sobre la “revolución sexual” es radical: ésta ha sido catastrófica para el cristianismo – más que, podríamos agregar, para la moral tradicional – porque ha golpeado en el corazón de la doctrina bíblica de la sexualidad y de la persona humana, demoliendo la concepción cristiana de la sociedad, de la familia y de la naturaleza de los seres humanos. En síntesis, ha mutado radicalmente los supuestos de la vida social, tal como habían sido establecidos durante milenios.
Pero mucho más drástico es también su juicio sobre la revolución tecnológica. Él no repite los análisis de muchos, según los cuales la tecnología es moralmente neutra y puede ser usada mal, pero también en forma positiva. Para Dreher, “la tecnología como visión del mundo nos enseña a privilegiar lo que es nuevo e innovador respecto a lo que es viejo y familiar y a valorizar el futuro en forma acrítica. Ella destruye la tradición, porque rechaza todo límite a la propia creatividad. El Hombre Tecnológico dice: ‘Si estamos en condiciones de hacerlo, debemos ser libres para hacerlo’. Para la mentalidad tecnológica es difícil entender los motivos por los cuales deberíamos o no deberíamos aceptar particulares desarrollos tecnológicos”.
Dreher no propone al lector un retorno imposible al pasado, sino una especie de “ascesis tecnológica”. Tanto en el plano pedagógico (cómo presentamos la tecnología a nuestros hijos, con qué instrumentos informáticos los dotamos, cuáles alternativas les presentamos), como en nuestra vida cotidiana: todos nosotros, también los “laicos”, podemos llegar a un estilo de vida que exorcice los aspectos más generalizados de la “revolución tecnológica”. Para lograr esta meta, ciertamente, son necesarios los “ejercicios espirituales” (en la acepción de Pierre Hadot): por ejemplo, proponerse durante uno o más días un “ayuno” digital podría ser una práctica ascética útil para reencontrarnos con nosotros mismos.
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5. En su libro, Dreher no cita jamás la obra de Michel Houellebecq, el gran y controvertido escritor francés, pero muchas veces ha afirmado que lo considera un interlocutor de su obra. Creo que tiene razón: en sus mejores novelas hay más historia y filosofía que en muchos volúmenes profesorales (se puede leer a este respecto el libro de Louis Betty, “Without God. Michel Houellebecq and Materialist Horror”, publicado en el 2016).
Su novela de 1998 “Les particules élémentaires” gira en torno al concepto de “mutación metafísica”. Escribe Houellebecq: “En la historia de la humanidad, las mutaciones metafísicas – es decir, las transformaciones radicales y globales de la visión del mundo adoptada por la mayoría – son muy raras. […] Apenas producida, la mutación metafísica se desarrolla hasta las propias consecuencias extremas, sin encontrar resistencia jamás. Imperturbable, ella envuelve sistemas económicos y políticos, juicios estéticos y jerarquías sociales. No existen fuerzas en condiciones de interrumpir el curso, ni humano ni de otro género, aparte del acontecimiento de una nueva mutación metafísica”.
Un primer ejemplo que el escritor francés trae es el acontecimiento del cristianismo: en esos siglos “el imperio romano estaba en la culminación de su poder; perfectamente organizado, dominaba el universo conocido; su superioridad técnica y militar era sin iguales. Pero no tenía esperanzas”.
Sucedió algo parecido al final de lo que llamamos la Edad Media: "En el advenimiento de la ciencia moderna el cristianismo medieval constituía un sistema completo de comprensión del hombre y del universo; servía de base al gobierno de los pueblos, producía conocimiento y obras, decidía tanto la paz como la guerra, organizaba la producción y la distribución de las riquezas. Todo esto no logró impedir la quiebra”.
Desde entonces se ha afirmado progresivamente la que el escritor llama la “era materialista”. Su momento culminante es, precisamente, la “revolución sexual”, cuyo desarrollo en Francia y en el mundo es seguido por Houellebecq, casi año por año, con una serie de anotaciones extremadamente sugestivas: en la novela esa era está personificada en la figura de Janine Ceccaldi, la madre de los dos protagonistas. Janine, nacida en 1928, pertenece a la “desalentadora categoría de los precursores”: los que “tienen un mero rol de aceleradores históricos – generalmente aceleradores de una descomposición histórica – sin poder imprimir jamás una nueva dirección a los acontecimientos”.
Houellebecq ya se había ocupado de la “revolución sexual” en un plano histórico en su novela inicial de 1994, “Extension du domaine de la lutte” [“Extensión del campo de lucha”]. No es aquí el lugar para profundizar el análisis, basta decir que para el escritor francés ella es la extensión en la esfera sexual de la competencia desenfrenada y del individualismo económico típico de la sociedad de mercado puro. Existe entonces un paralelismo entre el liberalismo económico incontrolado y el liberalismo sexual absoluto: ambos producen fenómenos de pauperización absoluta, formas difundidas de exclusión.
Los partidarios de la hipermodernidad están convencidos de tener el mundo en sus manos. Pero quizás sean como los paganos del Imperio tardío o los filósofos escolásticos de la primera edad moderna: que entre las hipótesis posibles haya un cambio de paradigma, una nueva “mutación metafísica”.
Los lectores de “Les particules élémentaires” saben cómo acontece ella, en qué dirección se desarrolla y quién es – por así decir – el promotor: no es ciertamente la esperada por Dreher. Pero más allá de la urdimbre narrativa (hay que recordar siempre que estamos hablando de un novelista y poeta, no de un historiador o un filósofo profesional), es importante registrar su rechazo de un camino continuo e inexorable de la historia, de una concepción unidireccional del devenir histórico, que por el contrario es típica del “progresismo”, también del católico. Son posibles rupturas y, como se ha afirmado, lo que hoy parece triunfar puede caer.
No sé hasta qué punto Dreher se ha alimentado de esta visión, pero a la base de “The Benedict Option” se advierte algo análogo. No es obvio que la edad iniciada con la “mutación metafísica” de los primeros siglos de la edad moderna y que ha llevado a la actual descristianización occidental sea “para siempre”. El despliegue completo de sus consecuencias puede llevar a una nueva ruptura: es necesario estar preparados para este momento. De aquí la importancia de conservar intacta la herencia cristiana para poder proponerla de nuevo en un mundo mutado: a diferencia de Houellebecq, el escritor estadounidense lo considera posible. Mantenerla trabajando junto a la humanidad de nuestro tiempo – dice Dreher –, no en el ocio. En el fondo de su visión no parece haber entonces un pesimismo desconsolado o – como se ha dicho – una percepción de estado de asedio, sino la razonable esperanza de un resurgimiento.
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6. Como se ve, el plato que ofrece el escritor estadounidense es para estómagos fuertes. Es verdad que justamente determinadas experiencias italianas han inspirado algunas de sus propuestas, pero el observador no puede evitar una pregunta concluyente: ¿ellas pueden encontrar verdaderos interlocutores en la realidad italiana? No digo en la Iglesia jerárquica, sino - ¿qué sé yo? – en determinados ambientes culturales y en ciertos grupos eclesiales? ¿Querrán y sabrán descender, quizás críticamente, al terreno de esa “contracultura” cristiana propuesta por el escritor estadounidense?
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